Trabalho produzido no curso de filosofia da UERJ em 2014
O
Relativismo Sofista
Um Estudo sobre a Relação entre Discurso[1] e
Verdade
Bruno de Andrade Rodrigues
Intróito
O desenvolvimento
deste estudo se esteia sobre a hipótese interpretativa do movimento sofista,
segundo a qual ele abriu o caminho para uma tradição crítica pós-moderna da relação
entre verdade e discurso. No curso dessa tradição, alinham-se, em termos de
importância, pensadores como Nietzsche, Wittgenstein, Foucault e Davidson[2]. Essa
tradição crítica se desenvolveu em oposição à tradição grega, a qual concebia a
verdade como alétheia e da qual
Sócrates, Platão e Aristóteles são reconhecidos expoentes. Essa tradição grega,
seguindo os passos de Parmênides, supunha uma relação especular entre a
linguagem e o ser, de modo que o logos
(discurso), na medida em que torna possível o acesso ao ser, torna também
manifesta a verdade. Assim, pelo logos
se diz o ser, e dizendo-se o ser, se põe a descoberto a verdade. À luz dessa
tradição, a verdade se identifica com o ser. O verdadeiro é o ser; o falso é o
aparecer.
Cumpre, pois, dar a
conhecer o itinerário de nossas reflexões. Esse estudo procurará cotejar os
pensamentos dos dois maiores representantes da sofística, Protágoras de Abdera
(485-
Na segunda parte,
intentamos mostrar que a sofística se desenvolveu em franca oposição à
concepção de verdade como alétheia, a
qual será recuperada numa exposição sumária do pensamento de Parmênides, cujas
teses fundadoras Górgias se encarregará de subverter. Na terceira parte,
ocupar-nos-emos do pensamento de Protágoras, momento em que nos debruçaremos
sobre sua doutrina do homem-medida. Nossa preocupação repousará em demonstrar
como essa doutrina encaminha um questionamento da relação entre verdade e
discurso. Na quarta parte, traremos à baila o pensamento de Górgias e sua
audaciosa tentativa de destruição dos alicerces do pensamento parmenidiano.
Novamente, nosso interesse consistirá em mostrar de que modo Górgias desfere
sobre a crença numa relação de transparência entre linguagem e discurso um duro
golpe. Finalmente, na quinta parte, recuperaremos a questão da relação entre
verdade e discurso, recoberta pela tese do relativismo na sofística, cotejando
a contribuição de Protágoras com a de Górgias.
I
A
crítica pós-moderna da relação entre verdade e discurso
Parece-nos lícito dizer que a compreensão da crítica
avassaladora que Nietzsche lançará ao ideal de verdade de que nós, (pós)modernos,
somos herdeiros, pelo menos desde que Sócrates e seu ideal de racionalidade
entraram em cena no mundo grego clássico, depende do conhecimento prévio de
como os antigos pensavam a verdade. É na esteira dessa racionalidade clássica
que Nietzsche desenvolverá sua filosofia com um martelo destrutivo. Não
obstante, destinamos o esclarecimento da concepção grega de verdade para a
próxima seção, visto que acreditamos ter-se erigido o movimento sofista como
uma tentativa de contestá-la. Por isso, preferimos revisitar essa concepção
quando introduziremos a sofística como movimento que se concentrou no nómos ( grosso modo, a ordem humana) em
detrimento da phýsis (ordem natural).
Aqui não é o lugar para apresentar em
pormenores a crítica nietzschiana da verdade. Por conseguinte, cingir-nos-emos
a apresentar essa crítica de modo muito esquemático. A crítica da verdade
levada a efeito por Nietzsche supõe a concepção de linguagem como metáfora. Assim, dirá
Nietzsche, a linguagem é uma metáfora para as coisas e ela não espelha a
realidade tal como é, mas serve tão-só para expressar as relações dos homens
com essa realidade. O homem, pelo esquecimento, acredita ser capaz de atingir a
verdade através da linguagem. A verdade é fruto desse esquecimento. Por isso, para Nietzsche, a verdade é uma
ilusão, embora necessária, porque serve à sobrevivência.
Convém esclarecer a que esquecimento se refere Nietzsche.
Trata-se do esquecimento segundo o qual são os homens que produzem as metáforas
(palavras). Iludidos, os homens acreditam haver uma relação de causalidade
entre a palavra e o objeto designado. Institui-se uma mentira social,
necessária, no entanto, para a própria organização social e sobrevivência dos
homens. O mentiroso é aquele que se usa das palavras, se vale de designações
que contrariam as convenções estabelecidas. É somente em estado de rebanho,
dirá Nietzsche, vivendo em sociedade, que os homens, por meio do engano, buscam
a verdade. A linguagem lhes possibilita estabelecer normas de conduta dentro
das comunidades. A verdade em si, portanto, é inacessível ao intelecto humano,
justamente porque ela não é outra coisa senão produto de operações metafóricas
que entram na base de suas abstrações (conceitos).
Nietzsche reconhece nos homens um desejo de verdade; ele admite
que os homens precisam buscar a verdade, porque disso depende a possibilidade
mesma de viverem em estado de rebanho e de sobreviverem. Todavia, a “vontade de
verdade” mascara uma face moral (e Nietzsche gostava de pôr a nu justamente o
que está encoberto) que se define pela oposição entre verdade e aparência. Essa
oposição leva a que se afirme uma vida além-mundo e se negue a vida mesma
vivida neste mundo. A verdade é tomada, assim, como um valor superior e a
ciência se torna a expressão mais alta dessa busca pela verdade, tomada como
absoluta e à espera para ser descoberta.
A ciência concebe o mundo dotado de uma ordem mecânica, que
funciona através de leis que, se compreendidas, permitem o acesso à verdade.
Mas, dirá Nietzsche, o mundo é um caos, a lógica não se acha no mundo, mas nos
homens. São eles que logicizam o mundo. São eles que projetam relações de
causalidade entre os acontecimentos do mundo. A ciência está fundada na crença
na vontade de verdade, de tal modo que a verdade ganha um valor superior, o que
levou Nietzsche a reconhecer que a ciência não conseguiu liquidar Deus. A
ciência tem seu Deus e ele se expressa na busca, a todo custo, pela verdade. A
ciência professa uma fé no valor metafísico da verdade. A verdade é divina no
domínio de referência científico. A ciência, ou melhor, os cientistas (note o
processo metonímico aí: usar “ciência” para designar ‘aqueles que fazem
ciência’) tendem, sem se darem conta disto, a endeusar a verdade, a tratá-la
como algo transcendente (no sentido comum), embora acessível pelo método
científico.
Em A vontade de Potência (2011), lemos o seguinte:
A vontade de verdade é uma crença – crença na superioridade da
verdade – e é nela que a ciência se funda. Não há ciência sem o postulado, sem
a hipótese metafísica de que o verdadeiro é superior ao falso, de que a verdade
tem mais valor do que a aparência, a ilusão (pp. 78-79).
Nietzsche inverte os valores tradicionais, denunciando a verdade
como mentira e reivindicando para a aparência o estatuto de única realidade. No
entanto, sua crítica, como seja radical, visa à rejeição de todos os valores,
ou seja, à superação da oposição metafísica dos valores. Só assim ele pôde
levar a efeito seu intento, qual seja, “a transvaloração de todos os valores”.
O primeiro Wittgenstein tanto quanto Davidson contestaram o
realismo metafísico, segundo o qual o mundo consiste na totalidade fixa de
objetos independentes da mente. Esse realismo reza que existe uma descrição
verdadeira e completa da maneira como o mundo é, e que a verdade supõe uma
espécie de correspondência entre a linguagem e a realidade. Wittgenstein,
definindo o mundo como “a totalidade dos fatos, não das coisas”, argumentou que
as proposições retratam o mundo. Para se chegar ao mundo real, o único meio é a
linguagem. A questão da verdade acaba por ser uma questão de linguagem. O mundo
objetivo, embora não seja negado, nessa perspectiva, é um mundo organizado e
estruturado pela linguagem. Com efeito, o homem só pode perceber e distinguir
os objetos segundo as formas como eles são categorizados pela linguagem. A
gramática é que torna possível o sentido e a unidade das sentenças.
Parece-nos, todavia, que, nessa primeira fase do pensamento de
Wittgenstein, ainda se preserva uma concepção da relação entre linguagem e
mundo calcada sobre a crença de que a linguagem fornece uma espécie de
fotografia do mundo. A linguagem, assim, permitiria o acesso à estrutura do
mundo. As proposições são figurações da realidade. A determinação da verdade
depende da concordância da figuração com a realidade da qual a proposição é uma
figuração. O pensamento de Wittgenstein sofre, no entanto, uma mudança radical
numa segunda fase, quando passa a encarar a linguagem de um ponto de vista
pragmático. A questão da verdade acompanha, necessariamente, essa mudança, de
sorte que a verdade passa a ser encarada como dependente de um acordo
(linguístico) no interior de uma forma de vida (ou, em linguagem contemporânea,
de uma comunidade de fala).
É a contribuição de Davidson que, no entanto, merecerá algumas
considerações mais na busca por repensar a relação entre verdade e discurso.
Para Davidson, a intersubjetividade é fundamento da objetividade, donde se
segue que o conhecimento é produto de uma construção intersubjetiva. Verdade e
conhecimento, portanto, são construções discursivas. Davidson reconhece que não
se pode dizer que tudo o que acreditamos é verdadeiro, visto que podemos ter
crenças falsas. Não obstante, para uma crença ser verdadeira, deve ela ser
coerente com um corpo geral de crenças. Essa coerência é uma relação
intersubjetiva de concordância sobre um dado do mundo. A verdade não independe
de nós, mas o mundo sim. Segundo Davidson, verdades são produções discursivas
elaboradas na relação intersubjetiva tendo como ponto de intersecção o mundo
empírico e mentes organizadas de tal modo, que possam agir intersubjetivamente
com base em princípios e regularidades que operam de modo similar.
Por seu turno, Foucault, grosso modo, mostrará que a
determinação da verdade depende de um jogo de regras institucionais, da ordem
do discurso que condiciona um domínio de saberes, e não da ordem das coisas ou
das palavras. Também, para Foucault, a verdade está no discurso, ele mesmo
dotado de uma materialidade histórica, e não no homem. O próprio homem emerge
na historicidade do discurso.
Foucault também articulou a verdade com o poder. Para ele, o
poder é produtor do saber, do conhecimento; e o saber produz poder, ou, o que
ele chamou de efeitos do poder.
Destarte, poder e saber estão necessariamente articulados na (pós-) modernidade.
O poder produz o real; produz os domínios de objetos do saber e os rituais de
verdade.
A verdade, o conhecimento e a ciência não transcendem, portanto,
o poder, mas estão intimamente articulados com ele. A busca da verdade ou o
discurso da verdade, segundo Foucault, longe de resultar de uma pesquisa livre
e desinteressada, se realiza sempre através de um exercício de poder: a busca
pela verdade é sempre interessada.
Ainda que uma investigação mais acurada se imponha como
indispensável para a validação da hipótese com a qual encetamos esta exposição,
o que não estamos sugerindo é, de fato, que os pensadores referidos aqui tenham
reproduzido, de ponta a ponta, a crítica sofista da questão da relação entre a
verdade e o discurso. O que, na verdade, sugerimos é a possibilidade de
rastrear a influência sofista no desenvolvimento da crítica à verdade e à
relação desta com o discurso levada a efeito por esses pensadores, no contexto
da pós-modernidade. O núcleo da crítica sofista, expresso na concepção da
verdade como algo ou impossível, ou relativo, parece ter dado ensejo a uma
revisão crítica do conceito de verdade, que busca situá-la, quer em relação à
história (Foucault), quer em relação ao discurso como fenômeno intersubjetivo
(Wittgenstein e Davidson), quer ainda – se bem que de um modo mais radical – em
relação à vida ou à afirmação de todos os seus instintos (Nietzsche).
II
A verdade como alétheia e a
sofística
Esta seção é devotada à apresentação do conceito de verdade como
alétheia e à recuperação sumária do
pensamento de Parmênides. Demais, faremos uma introdução da sofística visando a
fixar seu lugar na história do desenvolvimento do pensamento filosófico.
II. a) A verdade
como alétheia
Comecemos, pois, por notar que, em grego, verdade se diz alétheia,
palavra que se constitui da combinação do prefixo “-a”, que expressa negação
(cf. amoral), com a forma léthe, que significa
‘esquecimento’. Alétheia significa, portanto, o
‘não-esquecido’. Platão falava da verdade como o que é lembrado ou o que não é
esquecido. Por extensão semântica, alétheia passou a
significar também o ‘não-escondido’, ‘não-dissimulado’.
A verdade é, assim, o que se manifesta aos olhos do corpo e do
espírito. Os antigos gregos concebem-na como a manifestação do que é realmente.
Portanto, a verdade se opõe à falsidade, a qual é o encoberto, o ocultado, o
escondido. A verdade é aquilo que se mostra plenamente para a razão. A verdade
é o que é evidente. A palavra evidência quer dizer justamente
o desocultamento total de algo para a visão que, portanto, o apreende
completamente.
A concepção grega de verdade supõe que a realidade se manifeste,
se desvele (‘remova o véu que a encobria’) à visão intelectual dos seres
humanos. A verdade, assim, é uma propriedade das próprias coisas, na medida em
que elas manifestam o seu próprio ser. Para os antigos gregos, conhecer é ver e
dizer a verdade que se acha na realidade e que, por isso, depende de que a
realidade se manifeste. Por isso, entre os gregos, o ser é o verdadeiro (estar
de posse da verdade é contemplar a manifestação do ser (o que é realmente)). O
falso é o parecer, ou seja, algo que apresenta ser, mas que não é. A verdade é
alcançada quando desvelamos a essência das coisas. Para os antigos gregos, o
verdadeiro é o ser, e o falso é o aparecer. Poder-se-ia dizer que a verdade
como alétheia é uma verdade manifestativa,
pois que ela depende de que a realidade se manifeste em sua essência.
II. b) O pensamento
do Ser
Recupere-se, doravante, o que nos ensina Parmênides, através da
fala da deusa, no poema Sobre a natureza.
Nesse poema, o filósofo apresenta-se como o Escolhido, como aquele que
transmite a verdade e toda a Verdade pela Revelação que dela faz a sua Musa.
Entretanto, no poema, a fala da Deusa não se expressa numa linguagem sagrada ou
de mistérios. Ao contrário, é a razão quem fala. O poema apresenta uma
estrutura argumentativa inteligível. O poema é filosofia.
Após um preâmbulo, o poema apresenta duas partes distinguíveis:
a primeira parte recobre o que ficou conhecido como Via da Verdade (alétheia);
a segunda parte recobre a Via da opinião.
Muitos comentadores cuidam que o poema foi escrito tendo em seu horizonte a
rejeição ao pitagorismo, que sustentava a dualidade par-ímpar como origem do
mundo e a Heráclito, cuja doutrina rezava que tudo estava em fluxo permanente e
que havia uma identidade entre o uno e o múltiplo.
A certa altura, no poema, diz-nos Parmênides: “É necessário
pensar e dizer isto: que o ente é; pois é ser; que o nada não é, pois (é) não
ser”. Eis a premissa única com base na qual se constrói a argumentação de
Parmênides: “o ser é e o não-ser não é”. Todo o ensinamento sobre o ser se ancora
sobre essa premissa.
Parmênides também se tornaria famoso por afirmar a identidade
entre o ser e o pensar, na proposição “é o mesmo pensar e ser”. Com ela,
declara Parmênides: a) que o que pode ser dito e pensado deve ser (existir); b)
que o ser é o que pode ser pensado e dito. Por outro lado, o nada, porque não é
(não existe), não pode ser pensado nem dito e, inversamente, que o que não pode
ser pensado nem dito não é (não existe).
Em síntese, as ideias de Parmênides podem ser reunidas segundo a
sequência abaixo:
1) o ser é; o não-ser não é;
2) o ser pode ser pensado e dito;
3) o nada não pode ser pensado nem dito;
4) o pensar e o ser são o mesmo;
5) o nada, portanto, é não-ser e impensável;
6) dizer e ser são o mesmo;
7) portanto, o nada é não-ser e indizível.
Ora, a partir de Parmênides, de quem é devedora a tradição
socrático-platônica, o pensamento só atinge a verdade quando, superando o
domínio das aparências, da diversidade, penetra a realidade una, indivisível,
contínua do ser. O ser é a única realidade verdadeira e fundamental, que subjaz
a toda diversidade. O ser é indivisível, uno, idêntico a si mesmo e contíguo a
si mesmo, imutável, fixo e eterno.
O Caminho da Verdade se assenta no pressuposto de que apenas o
ser é real e cognoscível. Esse caminho conduz à verdade na medida em que por
ele o pensamento pode conhecer a realidade do ser. O caminho da verdade conduz
ao ser, ao uno, ao indivisível, à unidade subjacente à diversidade. Por outro
lado, o Caminho da Opinião não conduz à verdade, porquanto não leva o
pensamento a penetrar a realidade una do ser. Por esse caminho, o pensamento se
enreda nas formas diversas com que as coisas se nos apresentam na experiência
sensível. O Caminho da Opinião conduz o pensamento à diversidade, ao mundo das
aparências, à mutabilidade das formas com que as coisas se dão na experiência
sensível. As opiniões não atingem o ser, não conduzem à verdade, mas apoiam-se
nas aparências das coisas.
O logos de Parmênides permite o acesso à unidade do ser e,
portanto, à verdade. Só há pensamento do ser. Não é possível pensar o não-ser,
já que o não-ser não é. A condição para que haja atividade de pensamento é o
próprio ser. No pensamento, o ser se torna presença e verdade.
O Caminho da Verdade – reforcemos – é o do pensamento, da razão;
por outro lado, o Caminho da Opinião é constituído pelos hábitos, percepções,
impressões sensoriais, que são ilusórias, imprecisas e mutáveis. O ser é o real
em sentido abstrato e básico. O pensamento do ser opõe-se à experiência
concreta, sensível e imediata que temos comumente das coisas. Parmênides,
portanto, opera uma cisão entre o ser, que é a verdadeira realidade, e o
não-ser, que não é. A mutabilidade e a diversidade estão excluídas do domínio
do ser.
Cumpre, antes de por termo a esta subseção, patentear de que
modo opera o pensamento puro na construção da argumentação parmenidiana, cuja
tese repousa na identidade do ser consigo mesmo, ou da unidade da realidade do
ser. Ser e real é o mesmo. Apenas o ser é real.
Demonstrará Parmênides que o ser é imóvel, ou seja, imutável. Se
ele se movesse – argumenta -, se tornaria aquilo que não é. Ora, o que não é não
pode ser, e o não-ser não existe, não pode ser pensado nem dito. Prossegue
afirmando que o ser é eterno e indestrutível; logo não tem origem, não nasce,
não perece, nem está no futuro. Se tivesse começado, o que havia antes dele? O
não-ser, mas o não-ser não existe. Se o ser tivesse um término, também seria o
não-ser que estaria depois dele, mas, novamente, o não-ser não existe, nem pode
ser pensado e dito. O ser, nos diz ainda Parmênides, é indivisível ou contínuo;
se ele fosse passível de ser dividido, o que seriam as partes? Não poderiam ser
outros seres, já que o ser é uno; tampouco poderiam ser não-seres (nada), visto
que o não-ser não existe; portanto, não pode ser pensado e dito. Finalmente, o
ser é pleno, isto é, não encerra intervalos, fendas em seu interior. Se não
fosse pleno, o que seriam seus intervalos? O vazio? Mas o vazio é o não-ser; o
não-ser não existe, não pode ser pensado e dito.
Vale notar que a eternidade do ser e sua plenitude o tornam,
respectivamente, presença em excesso, totalidade presente no agora e fechado em
si mesmo, bastante a si mesmo, ou completo em si mesmo. Não há, pois, carências
no ser; não há insuficiências no ser.
O pensamento de Parmênides exibe e articula dois domínios, que
constituem, segundo os especialistas, uma verdadeira inovação. Ater-nos-emos ao
domínio lógico, uma vez que de seu esclarecimento depende a compreensão da
crítica levada a efeito por Górgias. Para alguns estudiosos, Parmênides teria
sido o primeiro pensador a formular dois princípios lógicos fundamentais: o princípio da identidade – o ser é o ser
– e o princípio da não-contradição,
segundo o qual, se o ser é e o não-ser não é, então o ser é idêntico a si mesmo
e é impossível que ele seja o seu contrário, ou seja, é impossível que o ser
seja o não-ser. Assim também, sendo o nada o não-ser resulta daí que ele nunca
pode ser pensado e dito. Assim, a afirmação do ser implica e requer a negação
do não-ser.
II. c) Em cena, os
sofistas
Debruçando-se sobre a phýsis,
os antigos descobriram o contraste entre ela e nómos. Nómos pode ser
entendido, grosso modo, como a ordem humana, onde, portanto, devemos situar o
que é por convenção, por acordo, por decisão dos seres humanos. Nesse sentido, nómos se opõe a phýsis, que abriga o que é por natureza, que é independentemente da
decisão ou vontade humanas. Os sofistas dirão que tudo é pelo nómos, isto é, por convenção.
No século V a.C., com a profunda dessacralização da sociedade
grega, alguns filósofos começaram a refletir sobre a natureza do nómos. O contato com culturas diferentes
já havia revelado a diversidade dos valores, das leis, dos costumes, das regras
de conduta que regem as sociedades humanas. Os sofistas, na medida em que foram
os fundadores da pedagogia democrática, defendiam a democracia contra a
aristocracia, advogando que o costume e a lei não-escrita não provinham da
natureza, mas do nómos, a saber, eram
estabelecidas por convenção e, por conseguinte, eram relativos a cada
sociedade.
Os sofistas estavam preocupados com o processo de humanização do
homem. Eram versados no conhecimento da história e em medicina. Em face de um
elenco de questões que punham em confronto phýsis
e nómos, os sofistas elaboravam
respostas que sublinhavam o domínio do nómos
sobre a phýsis. Assim, por
exemplo, à questão que consiste em determinar se os costumes e as crenças sobre
o bem, o justo e o verdadeiro são phýsis
ou nómos, eles respondiam que são nómos. A moral é convenção, asseguravam.
Também os deuses existem pelo nómos,
e não pela phýsis, já que, lembrando
Xenófanes, insistiam que a religião é convenção.
É preciso, pois, sublinhar que os sofistas foram os primeiros
filósofos a se ocuparem da ordem humana, a se preocuparem em refletir sobre o
homem e sobre seu lugar no mundo. Eles perceberam que o nómos não era “natural”, mas sim produto da convenção humana. Os
sofistas destituíram do nómos seu
fundamento absoluto e divino. Destarte, passaram a fundá-lo no próprio arbítrio
dos homens.
Os sofistas estavam interessados em educar os homens, de modo a
prepará-los para assumir plenamente a sua condição de cidadãos. Ser um bom
cidadão consistia não só em bem conduzir-se, mas também em ser capaz de bem
administrar a cidade. O ensinamento sofístico destinava-se ao desenvolvimento
da técnica de bem compor os discursos, de bem usar as palavras, de bem falar
sobre todos os assuntos. Para tanto, eles, considerados mestres na retórica,
desenvolveram uma tékne rhetoriké, ou
arte de persuadir que apresentava os lógoi,
isto é, as razões ou os argumentos, bem como as definições de uma coisa, sem
qualquer preocupação com o que a coisa é em si mesma ou por natureza, mas tão-só
com o modo como ela nos parece e nos aparece e tal como ela nos é útil. A
retórica se apóia, pois, em nossas opiniões sobre as coisas e nos ensina a
persuadir um auditório de que nossa opinião é a melhor. Por isso, não é a
verdade que se tem em vista, mas a adesão dos espíritos ao melhor argumento. No
regime democrático da Atenas do século V a.C., aquele que dominasse a palavra
teria domínio sobre a assembleia e, dessa forma, teria o poder político.
Não estamos interessados em discorrer, com pormenores, sobre a
imagem depreciativa dos sofistas que chegou até nós, especialmente pela pena de
Platão. Sobre a relação entre Platão e os sofistas, vamo-nos limitar a
apresentar os seguintes apontamentos, que, não pretendem, por isso, esgotar a
problemática. Posteriormente, antes de encerrar esta seção, vamos trazer à cena
a visão dos sofistas sobre a linguagem. É no desenvolvimento das seções em que
nos debruçaremos sobre o pensamento de Protágoras e de Górgias que discutiremos
os meandros do relativismo sofista, tendo em vista o problema da relação entre
verdade e discurso.
Em primeiro lugar, sophistés
deriva do verbo sophizesthai, no qual
se topam as características da métis.
Métis, por seu turno, designa uma capacidade, considerada como um dom
natural ou inato, própria daquele que conhece seu ofício por natureza, e não
por força da aprendizagem. Originalmente, sophós,
o sábio, designava o perito no ofício, independentemente de que tipo fosse
esse ofício. Gradativamente, sucedeu que sophistés
foi se separando de sophós. Esta
última palavra passou a designar o sábio contemplativo, o sábio que se dedica à
theoria. Por seu turno, sophistés passou a designar o técnico, o
sofista habilidoso e astuto. Esse breve mapeamento etimológico do termo sophistés visa a chamar a atenção para o
fato de que a palavra sofista não recobria, originalmente, o sentido pejorativo
que lhe emprestou Platão. Um sophistés
era um professor e, por isso, essa palavra aplicava-se aos grandes poetas
antigos, que foram os primeiros educadores da Grécia (Homero, Hesíodo, Teógnis,
Píndaro). No século V a.C., essa palavra passou a ser usada também para fazer
referência aos que escreviam em prosa e que começavam a ocupar a posição dos
antigos poetas. Acontece que o substantivo sophistés
se acompanhava sempre do adjetivo deinós,
que significa formidável, maravilhoso, espantoso, terrível, amedrontador.
Ligado a sophistés, esse adjetivo
caracterizava alguém que causa espanto ou admiração, ou mesmo temor, devido a
sua habilidade para elaborar estratagemas ou para argumentar. Portanto, aquele
que detinha a habilidade espantosa de discorrer ou de argumentar era um deinós sophistés. O sofista, a esta
altura, era o professor de uma arte ou uma técnica que exercia de modo
admirável. Ele era um erudito, porque possuía todos os conhecimentos úteis
sobre o objeto de seu ensinamento. Era também alguém que possuía a habilidade
de escolher e apresentar seus temas de modo que causassem interesse nos outros.
A palavra sofista ainda não tinha adquirido o sentido pejorativo com o qual
ficou conhecida a partir da tradição socrático-platônica, mas já encerrava uma
ambiguidade, na medida em que combinava, em sua intensão, as propriedades
‘causar admiração’ com ‘causar temor’ ou
‘causar desconfiança’. Foi devido a essa ambiguidade, já que o sofista causa
admiração e desconfiança ao mesmo tempo, que os que não simpatizavam com quem
fosse assim chamado, passariam a chamar os sofistas de charlatães e mentirosos.
É certo que os sofistas foram reputados como grandes mestres, e
a eles acorria uma grande quantidade de jovens bem-nascidos, dispostos a pagar
muito dinheiro para aprender o que eles apregoavam ensinar. No regime
democrático de Atenas, o exercício da função política dependia do bom uso da
palavra. E os sofistas eram mestres da arte de bem falar (retórica).
Platão acreditava, no entanto, que o ensino sofístico era um
perigo para a cidade. O que incomodava Platão era, especialmente, o fato de a
retórica sofística ser uma técnica puramente formal de persuasão. O bom orador
é aquele que sabe persuadir qualquer um de qualquer coisa.
O sofista vai negar, pois, que exista a verdade, ou a
possibilidade de acesso a ela. Para um sofista, só existem opiniões: boas e
más, melhores e piores, úteis ou prejudiciais, mas jamais falsas e verdadeiras.
Uma das dificuldades que pôs a nu a retórica sofística foi a impossibilidade de
adquirir conhecimento. Para persuadir qualquer um de qualquer coisa, necessário
é ser capaz de falar bem sobre qualquer coisa. Num certo sentido, é preciso
saber tudo. No entanto, saber tudo é impossível, argumenta Platão. Logo, o
saber sofístico é uma aparência, a retórica é necessariamente uma arte de
engodo, e o sofista é um grande charlatão.
Como rejeitassem a verdade, os sofistas estavam preocupados com
a erística, ou disputa verbal. Ao contrário de Sócrates, que, com sua
dialética, pretendia purificar o interlocutor de suas opiniões falsas, os
sofistas se especializaram na técnica da disputa verbal ou erística. Eles não
se interessavam em alcançar conhecimento algum. A intenção deles era
ridicularizar o adversário, confundindo-o, refutando-o a qualquer preço,
ganhando, assim, a disputa. Para tanto, eles se valiam de argumentos viciados,
conhecidos, hoje, como sofismas.
Cumpre, agora, avançarmos, para o que retomo algumas ideias já
expostas. Os sofistas estavam preocupados, sobretudo, com a formação do homem
político. Não pretendiam ensinar nenhuma verdade, apenas ensinar a vencer em
todas as discussões, a ter sempre razão em todas as questões. Tratava-se de
ensinar a arte de persuadir e, assim, a arte de falar.
Uma vez que a linguagem visa à persuasão, seu uso não se
destinava a atingir a verdade. O que se buscava era o assentimento dos ouvintes
às teses apresentadas. Importava, segundo pensava Platão, a adesão, e não o
ensinamento do justo e do injusto.
Para Aristóteles, a sofística era uma sabedoria aparente, sem
realidade, e o sofista era um homem que se ambicionava ganho pecuniário de uma
sabedoria aparente e não real.
Veremos que Protágoras propunha uma subjetividade arbitrária. O
mais fraco dos dois argumentos poderia ser tornado mais forte, porquanto o
fenômeno é enganador; é somente aparência. É porque o mundo fenomenológico
afeta a percepção humana que ele existe. A denominação das coisas, segundo esse
sofista, é subjetiva (arbitrária), razão pela qual não há verdade nem
falsidade. A linguagem é um todo fechado em si. A posição de Protágoras será
elucidada na próxima seção.
III
Protágoras: o homem-medida
Protágoras nasceu em
Abedera, por volta de
No respeitante a
Protágoras, Diógenes Laércio atribui a ele o emprego da palavra lógos na acepção de argumento.
Protágoras teria assumido a doutrina segundo a qual dados dois logoi (dois argumentos), um oposto ao
outro, pode-se tomar qualquer um dos dois e desenvolvê-lo com igual sucesso. Segundo
Kerferd (p. 145), o que admira na posição assumida por Protágoras não é a
ocorrência de argumentos opostos, fato comum nos discursos dos homens; o que
admira é o ter ele, Protágoras, sustentado que os dois argumentos opostos podem
ser adotados por um único orador, de tal modo que fossem apresentados como
partes integrantes de um único argumento complexo.
Como quase tudo que
sabemos sobre os sofistas vieram da pena de outros autores, alguns dos quais
opositores, é difícil saber se determinada doutrina era ou não de autoria do
sofista a que ela foi tradicionalmente associada. A técnica de argumentos
opostos, segundo Kerferd, no entanto, foi certamente associada a Protágoras. A
seu nome também se ligava o método da
antilógica. Uma obra intitulada Antilogias
lhe foi atribuída e delas se retirou a maioria das citações feitas sobre suas
ideias. Mas não se pode ter certeza se “antilogia” era o título original da
obra ou o nome que lhe foi atribuído depois que Platão declarou que Protágoras
lançava mão de antilogias, a saber, argumentos ou lógoi contrários favorável ou desfavoravelmente a uma mesma coisa.
Novamente, é preciso salientar que quase tudo que sabemos sobre Protágoras
proveio da pena de seu principal adversário, Platão, de modo que não se pode
ter certeza de quais foram realmente suas ideias.
III.
a) A doutrina do homem-medida
Considere-se,
doravante, o adágio “o homem é a medida de todas as coisas, das que são, quanto
a como são, e das que não são, quanto a como não são”. Na tentativa de
construir um sentido para essa máxima, algumas questões se impõem de imediato.
A primeira questão consiste em como determinar o significado de “coisas”. A
palavra “coisas” tem uma extensão ampla, recobrindo, portanto, tanto os
artefatos feitos pela linguagem e pelas mãos de técnicos quanto os objetos
naturais; tanto as qualidades opostas (quente, frio, seco, úmido, luminoso,
escuro, etc.) quanto as opiniões ou lógoi;
tanto as coisas acessíveis diretamente à percepção sensorial quanto as que são
inacessíveis a ela, e tão-só acessíveis ao pensamento. A segunda questão diz
respeito ao significado da palavra “medida”. Dizer que o homem é a medida é
dizer que ele é o princípio de referência para determinar o modo como as coisas
são e o modo como elas não são. Melhor seria dizer, o homem é o critério da realidade. “Medida”
significa, aí, critério: o homem é o critério para a determinação do modo como
as coisas são e do modo como elas não são. A terceira questão toca à
significação da palavra “homem”, que, na tradução para o português, antecedida
do artigo definido, levaria à compreensão de que Protágoras está se referindo
ao gênero ou espécie humana, compreensão esta que deve ser rechaçada. O homem
que é a medida de todas as coisas é cada indivíduo humano. Cada um de nós é a
medida de todas as coisas. Cada conjunto de coisas é do modo como aparece para
cada um dos indivíduos humanos. Estabelece-se, assim, o primado da aparência
sobre a essência. Se o mel parece doce para alguns indivíduos, então ele é doce para estes indivíduos; se, para
outros indivíduos, ele parece amargo, então ele é amargo para estes outros
indivíduos.
O ser e o não-ser
dependem, portanto, totalmente, de nossas sensações, percepções, opiniões,
ideias e ações. Com Protágoras, não há mais phýsis,
não há mais um ser idêntico a si mesmo e subjacente às aparências sensíveis,
acessível ao pensamento. O homem ocupa o lugar que antes era fixado para a phýsis. As coisas são ou não são em
conformidade com a ação dos homens, em conformidade com o nómos. A doutrina de Protágoras encaminhará um resultado que, em Teeteto, se expressa na fórmula “ciência
é sensação”. Protágoras assume que a percepção é o mesmo que conhecimento,
conclusão a que Platão se obstará veementemente. Indo mais além, Protágoras
sustentará que as percepções são infalíveis, o que significa dizer que cada
percepção individual, em cada circunstância, é incorrigível. Não caberia
corrigir uma percepção individual por comparação com uma percepção de outra
pessoa, tampouco por comparação entre percepções de um mesmo indivíduo, em
circunstâncias diferentes. A conclusão que se segue daí e que Protágoras
permite endossar é a de que todas as percepções são verdadeiras. No entanto, se
todas as percepções são verdadeiras, segue-se que não há percepções falsas. Não
há por que corrigi-las ou refutá-las.
Como, neste trabalho,
procuramos delimitar, no domínio do tema do relativismo sofista, a região que
nos interessa investigar, a saber, a que recobre a relação entre verdade e
discurso, será, por isso, forçoso abandonar este estágio do percurso de nossas
reflexões para nos lançarmos à discussão da asserção de Protágoras, segundo a
qual não é possível dizer o que é falso. Aqui, nos situamos no domínio da
linguagem. Essa asserção paradoxal permite-nos entrever o encaminhamento do
problema da verdade. Cremos indispensável dizer, desde já, que, para
Protágoras, não existe a verdade (alétheia),
mas tão-somente opiniões verdadeiras em movimento.
III.
b) Da impossibilidade da contradição
Encetemos esta
subseção com o seguinte passo:
Quem diz a
verdade está falando qual é o caso daquilo que é o caso. A pessoa que fala de
maneira inverídica está falando o que não é o caso daquilo que não é o caso.
Mas aquilo que não é o caso simplesmente não existe. De modo que uma pessoa que
diz o que não é caso não está falando de coisa alguma. Está usando palavras mas
elas não se referem a nada porque aquilo ao que elas parecem estar se referindo
simplesmente não existe (Kerferd, 2003, p. 152).
Antes de apresentar a
leitura que Kerferd fez da sua compreensão da asserção de Protágoras da impossibilidade de dizer o
falso, daremos a saber a nossa leitura do trecho de Kerferd, mesmo receando
sermos redundantes. O que nos chama atenção é a assunção implícita de uma
realidade objetiva com a qual nosso dizer deve concordar, a fim de que possamos
daí concluir a verdade. A verdade depende de algum tipo de concordância entre o
conteúdo do nosso dizer com o aquilo que, de fato, é o caso no mundo a que ele
se refere. Apesar de problemática a questão de saber o que significa dizer que
a verdade depende de uma “concordância” entre o dito e a realidade, o que nos
interessa destacar é a manutenção da crença numa realidade objetiva a que nosso
discurso se refere. Protágoras não está negando que haja uma realidade objetiva
a que nossos enunciados se referem. O que ele nega, se atentarmos para o que se
seguirá, no trecho referido, é que possamos dizer o falso, pois quem acredita
dizer o falso, na verdade, não está falando coisa alguma. A realidade objetiva
é a norma: ou é o caso ou não é o caso. Se não é o caso, segue-se que o caso
não existe, e quem pensa estar afirmando uma falsidade, na verdade, não está
afirmando coisa alguma, está usando palavras vazias.
Tentemos desenvolver mais
nossa compreensão com base na interpretação levada a efeito por Kerferd.
Tomando-se duas pessoas e uma afirmação, segue-se que ou elas dizem a mesma
coisa, não havendo lugar para contradição, nesse caso; ou uma delas diz o que é
o caso, isto é, o que é verdadeiro (dizer o que é o caso é dizer o verdadeiro),
e a outra pessoa diz algo diferente do que disse a primeira. E se é o caso que
o diz, é porque ela está falando de alguma coisa diferente da coisa de que
falava a primeira pessoa. Não há contradição, porque ambas as pessoas estão
falando de coisas diferentes. Há ainda uma terceira possibilidade. Uma das
pessoas está dizendo o que é o caso, e, portanto, está dizendo o que é
verdadeiro, já que a coisa de que ela fala é como ela o diz ser. E a outra pessoa
está dizendo algo diferente, circunstância em que, normalmente, julgamos que
está dizendo algo inverídico. Mas, nesse caso, é inverídico porque ela não está
dizendo nada. Essa pessoa estaria apenas usando palavras vazias, de modo que
não há entre a primeira fala e a segunda qualquer contradição.
Não se pode perder de
vista o fato de Protágoras sustenta tanto a impossibilidade de dizer o falso
quanto a impossibilidade de haver contradição. Tomemos um exemplo da prática
linguística real, a fim de ilustrar a posição de Protágoras. Imaginemos dois
locutores A e B e um contexto em que ambos afirmam um estado-de-coisas do mundo
acessível à experiência sensorial e imediata deles. Está chovendo e ambos os
interlocutores reconhecem que esse é o caso. A diz (8), mas B diz (9):
(8) A – está
chovendo.
(9) B – não, está
chuviscando.
O caso ilustra o fato
de que usar a língua é sempre negociar significados. Os dois enunciados dão
ensejo a uma disputa para saber quem fez a escolha lexical mais acertada para
categorizar um evento verificável no mundo. A língua disponibiliza duas formas
para descrever o acontecimento ‘cair água das nuvens’ – “chover” e “chuviscar”.
Essas duas palavras se diferem quanto à gradação semântica, pois chover é o
termo não-marcado da relação, isto é, não comporta o traço [tenuidade].
Chuviscar, por seu turno, é o termo marcado, pois comporta em seu significado o
traço [+ tenuidade]. Chuviscar é “chover ligeiramente ou tenuamente”. Ora, A
pode argumentar que quem diz “chuviscando” está assumindo que é verdade que
“chove”, pois o conceito de “chover” está implicado no de “chuviscar”, sendo a
diferença apenas marcada por gradação semântica. O fato de o português
codificar a diferença semântica, ainda que sutil, entre “chover” e “chuviscar”
significa que, para os falantes de português, essa distinção que se reconhece,
primariamente, na experiência sensível, é um dado relevante na forma como eles
se relacionam com o mundo. A codificação, feita na/ pela língua, da distinção
reconhecida na experiência desses falantes pode dar ensejo à polêmica, sempre
que, para algum deles, o outro não faz a escolha lexical adequada para
descrever o que acontece no mundo, num dado contexto sociocomunicativo.
Retornando à posição
de Protágoras, no exemplo referido, A e B estariam dizendo a mesma coisa ou
coisas diferentes? Estamos excluindo daí a terceira possibilidade, já que A e B
dizem alguma coisa. De fato, A e B não se contradizem. Do ponto de vista
estritamente semântico-sintático, eles não dizem a mesma coisa, no sentido de
que fazem uso de arranjos linguísticos diferentes, cujos efeitos de sentido são
diferentes, quando consideramos o discurso. No turno de B, há um “não” cujo
escopo é todo o enunciado de “A”, que é negado, que é considerado por B como
inválido; há também uma retificação da descrição de “A”, expressa na construção
“está chuviscando”, ela mesma um modo diferente de categorizar o evento
observado. No entanto, do ponto de vista da referência ou, se quisermos usar um
termo de Frege, do “sentido”, A e B afirmam a mesma coisa, pois seus enunciados
descrevem um mesmo acontecimento do mundo percebido como ‘o fato de cair água
das nuvens’, pouco importando a intensidade da queda de água.
A questão que, não
podendo ser aqui explorada, devemos ter em conta é que não usamos a língua
apenas para falar do mundo, mas a usamos para agir sobre o mundo e sobre os
outros; em suma, usamos a língua para argumentar (o que supõe que estamos
interessados em provocar a adesão de nosso interlocutor às conclusões para as
quais encaminhamos nossos argumentos). Mesmo quando pensamos estar apenas
descrevendo o mundo tal como é, estamos, na verdade, reconstruindo na língua
nossas experiências do mundo. Nossos
enunciados não são como fotografias do mundo, mas formas pelas quais construímos
uma versão do mundo. Quando A se
esforça, por exemplo, por sustentar que quem diz “chuviscando” está se
comprometendo com a validade da afirmação de que “chove”, ou que o conteúdo
semântico de “chuviscando” pressupõe o de “chover”, A está procurando validar
sua versão de mundo, construída discursivamente. Ele também está influenciando
seu interlocutor, agindo sobre ele, de modo a causar-lhe adesão à conclusão
encaminhada por seu argumento. Ora, a questão da verdade, nesse caso, sofre um
deslocamento que o senso comum tende a ignorar: não se trata simplesmente de
determiná-la com base no critério de uma precisão da descrição feita sobre um
estado-de-coisas do mundo; dito de outro modo, não se trata de ver a verdade
como o que deriva de uma correspondência entre o que codificamos
linguisticamente sobre o mundo e o que acontece no mundo, entre o conteúdo
proposicional e o estado-de-coisas do mundo. A verdade passa a ser um valor e,
embora ainda suponha referência a uma realidade do tipo objetiva (objetividade
fundada numa intersubjetividade), depende, fundamentalmente, de um acordo
intersubjetivo, ele mesmo estabelecido e mantido por condições
sócio-discursivas ou pragmáticas ligadas ao uso (social) da língua.
Com Protágoras,
teríamos de dizer – com razão, nos parece – que A e B dizem a verdade, se é o
caso que cai água das nuvens. E o dizem porque falam de uma mesma coisa, embora
por meio de formas linguísticas ligeiramente diferentes.
Será mesmo que não há
espaço para contradição, tal como parece sustentar Protágoras? Cabe aqui frisar
que a doutrina do homem-medida rejeita a existência de dois logoi opostos sobre a mesma coisa. Eles
se aplicam sempre a coisas diferentes. No entanto, há contradição se
distinguirmos dois níveis na discussão: o do verbal e o das coisas sobre as
quais falamos. No nível verbal, duas pessoas podem se contradizer. Mas no nível
das coisas, a contradição não se dá. As contradições que se dão no nível das
palavras são aparentes e se as afirmações entre as quais se verifica uma contradição
preservam seu sentido, então é porque essas afirmações incidem sobre coisas
diferentes, e não sobre a mesma coisa.
Se acompanharmos
Protágoras, devemos concluir que quem diz “O vento é quente e não-quente
(frio)” está se comprometendo com duas afirmações contraditórias – “o vento é
quente” e “o vento não é quente”. Haveria contradição, já que se emitem duas
afirmações sobre a mesma coisa. No
entanto, se consideramos que o vento encerra as propriedades “é quente” e “é
frio”, ao mesmo tempo, segue-se daí, segundo Protágoras, que é verdade que as
afirmações “o vento é quente” e “o vento é frio” se referem a coisas
diferentes. Disso se infere que, para Protágoras, o que é não é um, mas uma
pluralidade. Há um vento frio e um vento quente, e não o mesmo vento com dois
modos de existência.
IV
Górgias e sua refutação de Parmênides
Górgias nasceu em
Leontini, Magna Grécia, por volta de 484-
Não se poderia tratar
do pensamento de Górgias sem considerá-lo em sua oposição às doutrinas
eleáticas e, por extensão, às doutrinas de alguns filósofos físicos entre os
pré-socráticos. Não menos importante será precisar o sentido com que o verbo
“ser” é atualizado na construção do argumento de Górgias orientado para refutar
a afirmação de Parmênides de que apenas o Ser existe. Observa Kerferd (p. 161)
que Górgias chegará, ao cabo de sua argumentação, a manter um niilismo
filosófico. Se Parmênides lançou por terra o mundo da multiplicidade das
aparências, mantendo o mundo unitário do Ser verdadeiro, Górgias, a seu turno,
suprimiu ambos, ficando com Nada.
Vamos iniciar nossa
incursão no desenvolvimento da argumentação de Górgias pela compreensão dos
dois sentidos que o verbo “ser” encerrava em grego. O verbo “ser” pode ser
empregado sem um predicado, caso em que dizemos “X é”; ou pode ser empregado
com um predicado, caso em que dizemos “X é Y” (o predicado é “Y”). Na primeira
construção – X é -, o verbo “ser” tem o sentido de ‘existir’ (na sincronia
atual do português, esse sentido do verbo “ser” só se conserva em fórmulas
muito estereotipadas como “Deus é”, “penso, logo sou”). Na segunda construção –
X é Y -, o verbo “ser” serve de mero elemento de ligação entre o sujeito e um
predicado.
Também, no latim, o
verbo “ser” tem o sentido de ‘existir’. Para os primeiros filósofos, mormente
para os eleatas, “ser”, “pensar” e “dizer” eram idênticos. Essas três formas
eram subsumidas numa única palavra – lógos
(que é o real, o inteligível, o comunicável em si mesmo). Por outro lado,
“parecer” e “opinar” situavam-se no mesmo campo semântico, muito embora a
opinião fosse aquilo que é dito sobre algo tal como parece ser a alguém. Além
do sentido de ‘existir’, o verbo “ser” era usado numa construção em que servia
de elemento de ligação entre um predicado e um sujeito. Na gramática
tradicional, o verbo “ser” foi assim definido como “verbo de ligação”,
justamente porque, não sendo ele sozinho capaz de predicar, servia para ligar o
predicado (em geral, adjetivo) ao seu sujeito (cf. O céu é azul).
Parmênides parece
ter-se fixado na construção predicativa do verbo “ser”. Quando distinguiu entre
as duas vias, a do que é e a do que não é, foi a este sentido do verbo ser que
ele se referia. A via positiva se exprime na construção “X é Y”; a negativa, na
construção “X não é Y”. Kerferd assumirá
que “é principalmente no uso predicativo do verbo “ser” que Górgias está
interessado, e com as contradições que isso parece gerar” (p. 164). Seguindo de
perto Kerferd, vamos corroborar a ideia de que Górgias pretendeu argumentar no
sentido da impossibilidade de articular o verbo “ser” a um sujeito sem que
disso surjam contradições. Tais contradições não figurariam apenas nas
declarações negativas, como acreditavam os eleáticos, mas também, como mantinha
Górgias, nas declarações positivas.
Agora, tomemos as
três declarações de Górgias, momento em que será necessário lembrar, em
contraste, as afirmações de Parmênides. Górgias declara: 1) o ser não é ou o
Nada é; 2) o ser não pode ser pensado; 3) o ser não pode ser dito. Essas três
declarações constituem o alicerce de sua demonstração que visará inverter os
argumentos de Parmênides.
Recuperemos o que diz
Parmênides e busquemos deslindar a argumentação de Górgias.
1) “O ser é, o
não-ser não é”. Esse é um enunciado que encontramos em Parmênides. Ele afirma
que apenas o ser existe e que o não-ser não existe. No entanto, Górgias está
atento à flutuação entre os empregos do verbo “ser” na acepção de “existir”,
caso em que dispensa um predicado, e na construção predicativa, caso em que é
um verbo de cópula (ligação), exigindo um predicado para o sujeito. É essa
construção predicativa que Górgias tem em mente ao argumentar contra Parmênides
que, se o não-ser não é, então ele é alguma coisa. O que ele seria? O
inexistente. O não-ser é o inexistente.
Logo, o não-ser é. Isso significa dizer que o Nada existe. Notemos que em “o
não-ser é”, o verbo ser tem o sentido
de “existir”. Górgias parece estar jogando, a cada momento de sua argumentação,
com os dois empregos do verbo “ser”. Ora, se o não-ser é, então o seu contrário
não é, ou seja, “o ser não é”.
Novamente, é à
construção predicativa do “ser” que Górgias se atém para argumentar, contra
Parmênides, que, se o ser é, ele precisa ser ou eterno ou gerado. Se o ser é eterno, deve ser infinito no espaço e
no tempo. Mas, sendo infinito estará em toda parte, o problema é que o que está
em toda parte não está em nenhuma parte, donde a conclusão de que não pode ser
eterno. Se, por outro lado, o ser é gerado, ele proveio ou do não-ser, o que é
impossível, já que do nada não pode nascer coisa alguma, ou nasceu do ser, o
que também é impossível, porquanto o ser já teria existido antes de nascer.
Isso é absurdo. Conclui Górgias que o ser não é. Górgias havia sustentado que o
não-ser é (ou seja, é aquilo que não existe, o inexistente). Se o não-ser é, o
nada existe.
2)
Parmênides afirmou que somente o ser é e porque é somente o ser pode ser
pensado. Ele estabelecerá a identidade entre o ser e o pensar. Com isso, ele
manterá: a) que o que pode ser dito e pensado deve
ser (existir); b) que o ser é o que pode ser pensado e dito. É necessário, no
entanto, tornar patente a radicalidade dessa compreensão parmenidiana. A
identidade entre ser e pensar (e dizer) deve ser compreendida da seguinte
forma: Parmênides não diz apenas que só podemos pensar e dizer o que existe,
mas sim que o que é pensável e dizível existe necessariamente. Por outro lado,
ele não diz apenas que o nada (o não-ser) não é pensável e dizível; ele afirma,
na verdade, que o que não é pensável nem dizível não existe.
Górgias, por sua vez, dirá que, se o ser existir, não pode ser
pensado. Para ele, o que é pensado não necessariamente existe, se existisse,
deveria de fato existir toda sorte de coisas absurdas que os homens pensam.
Kerferd (p. 166) dá-nos um exemplo de um homem voando ou de carros apostando
corrida no mar. Do fato de pensarmos num homem voando ou em carros apostando
corrida no mar, se seguiria, se acompanharmos Parmênides, que há, na realidade,
um homem voando ou carros apostando corrida no mar. Acrescenta Górgias que os
homens também pensam o que não existe e há coisas inexistentes que os homens
pensam (monstros, lobisomem, etc.). Assim, se o que é pensado não existe, então
o que existe não pode ser pensado. Se o ser existir, conclui Górgias, será impensável.
Górgias não pretende nem abolir o pensamento nem as coisas. Ambos
são conservados. Ao contrário do que sugere Protágoras, Górgias parece admitir
que há pensamentos que podem ser verdadeiros e há pensamentos que podem ser
falsos. Discordamos, contudo, da interpretação de Kerferd, segundo a qual o
argumento de Górgias estaria sugerindo que “para que qualquer coisa seja
conhecida ou pensada a mente deve ter (isto é, repetir ou reproduzir e,
portanto, ela mesma possuir) as características próprias do objeto conhecido”
(ib.id.). Não está claro de que modo o argumento autoriza essa interpretação. O
autor ajunta ainda que “objetos brancos, se pensados, requerem pensamentos
brancos e objetos que são requerem, se pensados, pensamentos que são” (ib.id.).
Por outro lado, concordamos que o argumento aponta para “um fosso entre atos
mentais cognitivos (pensamentos, percepções etc.) e os objetos que eles
conhecem ou pretendem conhecer” (ib.id.). Talvez, fosse suficiente dizer que
aquilo para o qual Górgias chama a atenção é o fato de a realidade não se
identificar com o conhecimento que podemos ter dela, que quem conhece é um
indivíduo dotado de pensamentos, percepções e que, ao pretender conhecer a
realidade, não faz mais que representá-la (interpretá-la) em sua mente. No ato
de conhecer, não se revela uma essência da realidade, mas se dá forma às
impressões que temos do mundo, das coisas e de nós mesmos
Prossigamos
com Górgias, no entanto.
3) Contra
Parmênides, dirá Górgias que, se o ser for pensável, segue-se daí que não pode
ser comunicado. No cerne desta declaração está o reconhecimento de que há um
fosso entre o lógos e as coisas. Não
podemos comunicar por sons vocais, que são, por definição, não-visíveis, coisas
como cores, que são visíveis, por exemplo. Este é um momento importante da
argumentação de Górgias, que nos interessa sobremaneira, porquanto toca à
relação entre as palavras e as coisas.
Vamo-nos
deter no desenvolvimento desse estágio da argumentação de Górgias, não sem
antes antecipar o ponto fulcral dessa argumentação. Górgias mostrará que as
coisas que existem fora de nós, se existem, são objetos de nossos sentidos –
visão, audição, olfato, tato, paladar. O meio de que dispomos para comunicar é
a palavra, e a palavra não nos dá a coisa externa. Pela palavra, comunicamos
outras palavras, e não coisas. Por isso, ainda que admitamos que o ser é e que
pode ser pensado, não poderá ser dito. O que comunicamos são opiniões sobre as
coisas que nos afetam os sentidos, e não as coisas em si.
Para
Górgias, nós podemos pensar e dizer o inexistente. A linguagem pode servir-nos
para que comuniquemos irrealidades. Outrossim, não é necessário que a realidade
seja pensada (conhecida) e comunicada. Górgias, contrariamente ao que
pretendiam Heráclito, Parmênides, Demócrito e os poetas antigos, elide a
diferença entre dóxa (opinião) e alétheia (verdade). O que Górgias
argumentará é que a dóxa pode pensar
e dizer o existente tanto quanto o inexistente; a alétheia, por seu turno, já não mais desvela/ manifesta o
existente. Górgias afirma a separação entre realidade, pensamento e linguagem;
e, ao fazê-lo, ele destrói o antigo conceito de alétheia, obrigando a filosofia a repensar a verdade, a rever as
relações entre ser, pensar e dizer. É a própria ideia de conhecimento que precisa,
pois, ser revista.
Importa
sublinhar que, para Górgias, a palavra é um poder, embora limitado, que serve à
persuasão. A palavra ou a linguagem é persuasiva ou sedutora. Ela exerce um
poder sobre a alma.
Conquanto
a separação entre realidade, pensamento e linguagem seja insustentável na
contemporaneidade (talvez, se possa dizer que já não o era no início da
modernidade; por exemplo, em Leibniz, encontramos a ideia de que o pensamento é
essencialmente simbólico, ou a ideia de que sem linguagem não há raciocínio), a
separação postulada por Górgias atendia ao seu interesse de lançar por terra a
crença de que o lógos (o discurso, a
linguagem) permitiria um acesso direto ao real e à verdade.
Há, de
fato, um problema que a consideração de Górgias sobre a relação entre palavras
e coisas suscita e do qual ele estava, pelo menos em parte, consciente, e que toca à questão de como é possível que
uma palavra se refira a uma determinada coisa e não a outra. Há algum vínculo
natural entre a palavra e a coisa a que ela se refere (seu referente)?
Novamente, é a relação entre palavras, pensamentos e coisas que está em
questão. Será necessário elaborar uma teoria da significação para tentar dar
conta do problema. A partir da postulação de uma teoria do significado, o problema
passa a recair não mais sobre uma suposta relação direta entre a estrutura
fônica da palavra e o objeto a que ela se refere (seu referente), mas sobre um
terceiro termo – o significado, responsável pela mediação entre o som e o
referente. O problema, em suma, repousa na tentativa de explicação dessa
relação triádica som-significado-referente.
Resta
ainda o problema que consiste em compreender o lógos relativamente às palavras, aos pensamentos e às coisas. A
condição para que haja verdade e conhecimento está em supor que existe algum
tipo de correspondência entre aqueles elementos. Vale dizer que o lógos recobre três áreas: 1) pode ser o
princípio ou a natureza da própria coisa; 2) o nosso entendimento do que a
coisa é; 3) a descrição verbal ou relato correto da coisa. A questão do ser se
impõe aqui inevitavelmente, pois o lógos
pode ser o que a coisa é; o que nós a entendemos que ela é; ou é o que dizemos
que ela é. Somente no primeiro caso não se verifica a relação com o nómos. Quer definamos o lógos como “o que nós entendemos que a
coisa é”, quer o definamos como “o que dizemos que a coisa é”, estamos fazendo
intervir o arbítrio humano.
V
Protágoras e Górgias
Aproximações e distanciamentos
É chegado o momento
em que demarcaremos os pensamentos de Protágoras e Górgias, com vistas a
iluminar os seus pontos de aproximação e distanciamento.
No tocante à
concepção da verdade como alétheia,
ambos estão de acordo em rejeitá-la. Ambos destituem a verdade de qualquer
valor metafísico. Como a linguagem é persuasão, ela não permite nenhum acesso à verdade. Mas, no tocante à retórica,
Górgias não acompanha Protágoras. Este considerava que a ordem social e
política poderia ser mantida se a técnica política fosse ensinada aos cidadãos.
Górgias, por seu turno, nega que a linguagem possa comunicar o ser, que possa
dizer a realidade. Disso se segue que ela é incapaz de instaurar uma ordem
social e política racional. Górgias não deixou de insistir em que há desordem,
conflito de interesses e de opiniões, e costumes que acarretam divergência
entre as leis da cidade e entre as cidades. Protágoras acreditava na capacidade
racionalizadora e moderadora da retórica, a qual era posta a serviço da arte
política e da cidadania. Górgias, por seu turno, não acreditava nisso. Para
ele, a retórica age sobre as emoções dos indivíduos, persuadindo-os. Assim, só
haveria ordem social e política pela persuasão emocional ou passional. Górgias negava que a retórica possa ser
ensinada a todos; ela é possuída por uma minoria que, através dela, garante sua
própria supremacia numa sociedade democrática, já que nesta o conflito é tão
essencial quanto o debate público de opiniões.
Se, para Protágoras,
a verdade era uma convenção a que se chega pelo acordo entre opiniões
conflitantes – era consenso, portanto-; para Górgias, a seu turno, não há
verdade possível, nem mesmo por convenção (Chauí, 2008, p. 177). Caberia
avaliar com mais vagar a rejeição radical de Górgias, que merece ser matizada.
Não obstante, parece inegável que, na sofística, o valor do discurso é
absoluto, e a verdade é o que o discurso diz; nesse sentido, a verdade é
relativa. A verdade está subordinada ao discurso. O pensamento se reduz à
linguagem. O discurso sofístico não é um discurso do ser e não é, segundo
pensam seus adversários, por isso mesmo, um discurso filosófico. Naturalmente,
não podemos aceitar essa visão depreciativa da sofística, que se consagrou
entre nós, mormente pela pena de Platão. A sofística não deixa de ser
filosófica justamente por ousar questionar a própria possibilidade da atividade
filosófica com tudo o mais que lhe confere um estatuto como forma de
conhecimento do mundo. Ela não deixa de ser filosófica por negar a
possibilidade de acesso à verdade; ao contrário, reivindica seu lugar na
história do pensamento filosófico justamente por ousar questioná-la. A
filosofia, na medida em que se pretende um conhecimento radical da realidade e
na medida em que é um domínio dessa totalidade que investiga, não pode recear,
no exercício de sua crítica radical, ao longo da história de seu
desenvolvimento, as tentativas de questionar as próprias pretensões de seu (da
filosofia) discurso. A filosofia é, portanto, ainda filosofia enquanto se
questiona como filosofia.
Protágoras matinha
que todas as percepções são verdadeiras e, como tais, são percepções das coisas
que são. Górgias, por seu turno, advogava que não devemos dizer de coisa alguma
que ela é. Terão Protágoras e Górgias renunciado à tentativa de fazer qualquer
distinção entre proposições conflitantes que visassem alguma coisa? Segundo
Kerferd (p. 171), Górgias distinguiu sim entre pensamentos verdadeiros e
falsos, conquanto não tenha esclarecido o critério para tal distinção. Não
poderíamos deixar de notar que essa distinção supõe que o verdadeiro é um valor
ou um qualificativo que se associa ao pensamento, mas não algo que, estando na
realidade, se põe a descoberto pelo pensamento. Para Protágoras, por sua vez, a
distinção entre percepções diversas e conflitantes, em termos de verdade, não
se sustenta. Mas alguma forma de distinção foi por ele admitida. Todas as
percepções e julgamentos podem ser aceitos igualmente como verdadeiros, mas
isso não significa dizer que, entre duas opiniões conflitantes, não exista uma
que o sábio considera ser a melhor. Assim, se, para o doente, a comida é
amarga; e se, para o homem saudável, ela parece o oposto, e se ambas as
condições são verdadeiras, não se segue daí que sejamos impedidos de reconhecer
que a segunda condição é melhor do que a primeira. É função do médico converter
a primeira condição na segunda: fazer com que a comida, antes amarga para o
enfermo, pareça doce para o homem curado.
Referências
Bibliográficas
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que serve a verdade? São Paulo: UNESP, 2008.
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São Paulo: Editora Loyola, 2002.
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Vontade de Potência. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.
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Obra dos Sofistas: Uma Interpretação Filosófica. Trad. Renato Ambrósio. São
Paulo: Paulus, 2012.
[1] O conceito de discurso tem merecido, na Linguística
moderna, desde Saussure, diversas reformulações. Sua definição varia segundo os
teóricos e a corrente de pensamento a que se afiliam. Aqui, o termo discurso é por nós entendido como a
utilização pelos seres humanos de signos linguísticos articulados em textos com vistas à
comunicação.
[2] Não queremos sugerir que essa
tradição crítica do valor intrínseco da verdade se limite à importância desses
pensadores. Na verdade, como observa Rorty (2008: 55-56), “quando se considera
não só a história da filosofia analítica, mas a da filosofia em geral, nos
vemos diante de uma batalha que opõem os que crêem que vale a pena discutir o
debate “realismo versus
anti-realismo” aos que fazem tudo o que está ao seu alcance para acabar com estas
questões”. Há outros nomes de peso que devem ser lembrados tais como Heidegger, Sartre, Derrida, etc.
