A
experiência do Tédio
O Dasein e o mundo
1. Prelúdio
O
aparecimento do mundo
Nossa mais
primitiva forma de nos relacionarmos com o mundo se realiza através do corpo.
Piaget identificou como período sensório-motor a fase que se estende desde o
nascimento da criança até seus dois anos de vida – fase em que a criança começa
a formar uma noção de “eu”, graças à qual ela se diferencia do mundo externo. O
“eu”, na verdade, tem como centro gravitacional o corpo. A criança se apercebe
como um corpo próprio distinto do mundo. Essa fase é caracterizada,
fundamentalmente, pela ausência da função semiótica. É interessante notar que,
para Piaget, a criança nasce num universo que se lhe apresenta caótico,
preenchido por objetos que deixam de existir quando fora do campo da percepção.
O espaço e o tempo são subjetivamente sentidos, e a causalidade é reduzida ao
poder das ações. A criança explora o ambiente em que se encontra através das
mãos e da visão. A experiência que obtém depende das ações num processo de
imitação. Sua inteligência é prática: as ações precedem o pensamento. Mas uma
grande transformação acontece quando a criança começa a desenvolver sua
capacidade de linguagem. A aquisição da linguagem, segundo Piaget, tem início
no final do período sensório-motor, quando a criança conta entre 3 e 4 anos.
Evidentemente, a aquisição da linguagem é um processo de maturação, que envolve
estágios, muito embora esse processo se desenvolva muito rapidamente
acarretando um desenvolvimento cognitivo exponencial na criança. Com o
desenvolvimento da linguagem, o que outrora lhe era caótico, torna-se dotado de
ordem e significado: é a relação da
criança com o mundo que se transforma radicalmente. É evidente que ela
não deixa de relacionar-se com o mundo por meio de seus cinco sentidos e pelas
ações de seu corpo. O processo de cognição é um processo corporificado e
dependente das relações com outros. A cognição não é uma coisa que acontece na
subjetividade dos indivíduos, mas é, fundamentalmente, cognição social, uma
atividade que acontece entre indivíduos que atuam reciprocamente. Não obstante
continuarmos até a morte a nos relacionar com o mundo através de nosso corpo,
com o desenvolvimento da capacidade da linguagem articulada, a própria relação
com o mundo assentada no corpo se transforma. O que entendo aqui por cognição é todas as atividades mentais
associadas com o pensamento, com o conhecimento, com a memória e com a
linguagem.
É
por hábito que uso a palavra “mundo”, quando considero o desenvolvimento da
criança antes do advento da capacidade linguística. Na verdade, não há mundo fora da linguagem ou antes da
linguagem. O mundo não é uma coleção de coisas ou, pelo menos, não se reduz
a uma coleção de coisas. Não nego que haja coisas no mundo (há este livro,
aquela cadeira, aquela árvore, aquele rio, etc.). Mas este mundo mobilhado
permanece imerso num breu impenetrável para nós antes que sejamos capazes de
semiotizá-lo. A linguagem é a própria clareira à luz da qual o mundo aparece
para nós como uma totalidade significativa. É forçoso protelar, por alguns
instantes, o desenvolvimento de minha compreensão do conceito de mundo, para retomar o conceito de
cognição em sua relação com a linguagem.
Devemos,
pois, ter em conta que os processos cognitivos têm uma gênese sócio-cultural,
não simplesmente biológica, pré-fixada. Os processos cognitivos, ademais, são
objetos da consciência. Eles são mediados por instrumentos culturais e
simbólicos. Quando nos referimos à cognição,
pretendemos designar o processo de aquisição de conhecimento que se dá pelo concurso da percepção, memória,
raciocínio, imaginação e linguagem. Não menos importante é reter que, desde
muito cedo, os signos inserem a criança no mundo social e organizam a
experiência e a conduta delas; por seu turno, a criança torna-se capaz de
engendrar linguística e cognitivamente o mundo, atuando sobre ele.
O
que chamamos “mundo” não existe sem que ele seja estruturado pela dimensão
simbólica. Esta dimensão não preexiste ao homem, mas é fundante do mundo pelo
advento do homem. O simbólico, segundo Vygostky, recobre a construção de
representações e a operação sobre elas, transformando a experiência humana com
o real em conceitos, por meio dos quais o mundo é classificado e categorizado.
Para Vygotsky,
é o significado das palavras que permite a elaboração de conceitos e de
sistemas conceituais, de complexidade crescente de cadeias de pensamento.
Lembro que o acesso ao significado das palavras é o momento de transição feita
pela criança da inteligência prática – sensório-motora, para Piaget – aos
complexos processos de pensamento.
Ainda com
base em Vygotsky, uma vez que a natureza da linguagem é significar, segue-se
daí que o desenvolvimento do pensamento conceitual é determinado pela
linguagem, no curso das experiências sócio-culturais em que a criança está
envolvida. Vygotsky percebeu bem que o significado é um elemento necessário e
constitutivo da palavra e que a palavra sem significado não é palavra, mas um
som (como são os fones de uma língua). Ademais, ele via o significado de uma
palavra como uma generalização e, como tal, não era senão um conceito. A
generalização é o próprio processo de formação de conceito, segundo Vygotsky,
no que estamos de acordo. É um ato inegável e específico de pensamento. É
forçoso, portanto, reconhecer que o significado da palavra, ou o conceito, é
também um fenômeno do pensar.
As coisas
que se dão em nossa experiência sensível não seriam totalmente conhecidas se
não fossem reconhecidas pelo pensamento humano fundado no signo. Antes da
aquisição da linguagem ou durante o desenvolvimento do processo, a criança já
está sendo moldada pelas palavras dos adultos. Ainda que, nesse período, a
imagem e a palavra se confundam para a criança, a palavra confere à imagem
significado.
Quando as
coisas são nomeadas pela palavra, ela liga a ordem do real (das coisas
sensíveis) à ordem simbólica (das coisas para si), tornando aquela primeira
ordem pensável e comunicável. Vale ponderar sobre este ponto. Não se negue a existência das coisas sensíveis, mas se rejeita a preexistência de uma ordem de coisas sensíveis. A totalidade das coisas sensíveis só se torna inteligível, só pode ser
submetida aos processos de pensamento, quando a palavra ou a linguagem verbal
lhe impõe uma ordem significativa. Somente quando essa totalidade sensível é estruturada numa
ordem simbólica é que passa, então, a entrar a fazer parte da consciência
humana como conhecimento.
Vygotsky nos
mostra que o processo de internalização da linguagem faz confluir para um mesmo
sentido o mundo biológico e as referências do mundo sócio-cultural. Esse
processo desencadeia mudanças na relação do sujeito com a linguagem; marca as
impressões culturais nos processos cognitivos, conferindo-lhes uma dimensão
humana e estruturando a consciência e a cognição infantil.
O que é o
mundo humano senão um sistema de significados? (Azeredo, 2007, p. 17).[1]
A linguagem,
tal como a venho pensando aqui, é uma capacidade humana natural e mental que se
acha articulada com outras funções cognitivas, tais como pensamento, memória,
aprendizagem, inteligência, entre outras. A linguagem, segundo Chomsky, é a
porta de acesso à compreensão da cognição humana. Nesse sentido, o estudo da
linguagem possibilita a compreensão do funcionamento da mente.
Benveniste,
em Problemas de Linguística Geral I (1989), chama-nos a atenção para a
natureza fundante da linguagem:
“Por
que o indivíduo e a sociedade juntos e por qual necessidade se fundam na
língua? Porque a linguagem representa a
mais alta forma de uma faculdade que é inerente à condição humana, a faculdade
de simbolizar. Entendamos por aí, muito amplamente, a faculdade de representar
o real por um “signo” e de compreender o “signo” como representante do real, de
estabelecer, pois, uma relação de “significação” entre algo e algo diferente
(...) A transformação simbólica dos
elementos da realidade ou da experiência em conceitos é o processo pelo qual se
cumpre o poder racionalizante do espírito. O pensamento não é um simples
reflexo do mundo; classifica a realidade e nessa função organizadora (ênfase
minha) está tão estritamente associado à linguagem que podemos ser tentados a
identificar pensamento e a linguagem sob esse aspecto”. (1989, p. 30) (grifos
meus).
Volvemos
nossa atenção para o que é o mundo. Numa perspectiva à luz da qual o mundo é
resultado de uma construção para a qual concorre a percepção-cognição, a
linguagem e a cultura, deve-se rejeitar a ideia de um mundo já dado, ordenado e
preexistindo ao homem. Que as coisas estejam aí e que nós habitamos em meio a
elas não se coloca sob suspeita. A questão sobre o que é o mundo situa-se para
além de nossa experiência imediata com ele. Nós nos habituamos a nos relacionar
com o mundo enquanto uma totalidade de coisas já constituída. Husserl chama de mundo
da vida o mundo da experiência humana considerado anteriormente a qualquer
tematização conceitual. O mundo da vida é aquilo que se aceita, que se toma
como dado, como pressuposto, constituindo nossa experiência cotidiana. O mundo
da vida é o real em seu sentido pré-teórico, pré-reflexivo. Portanto, ao
aventarmos a questão sobre o que é o mundo, estamos já formulando uma tentativa
de teorizá-lo. A questão sobre o mundo retira-nos desse mundo da vida para nos
lançar no domínio da reflexão sobre o que é mundo. Há algo, mas antes do
advento do sentido não sabemos o que é algo. Ao nomear, o homem traz à
existência as coisas. Vemos uma queda d’água. Algum tempo depois, ao retornar
ao lugar, não a encontramos mais: o lugar permanece, pela memória identifico o
ambiente em que antes me encontrara; mas não vejo mais a queda d’água. Se tudo
muda no mundo, o que nos garante a permanência das coisas é a linguagem. Se
disponho de uma palavra como “cachoeira” para designar aquele fenômeno que
outrora percebi, mesmo na sua ausência, posso referir-me a ele, pensá-lo, torná-lo
objeto de comunicação. O mundo natural, embora não seja fabricado pelo homem,
não existe sem o investimento simbólico. É preciso nos prevenir contra a ideia
ingênua de que a existência para o homem se reduza a estar em contato com as
coisas, a estar no mundo em meio às coisas. A existência humana é atravessada
pela dimensão simbólica: o homem existe numa rede de significados que ele mesmo
constrói. Não há existência possível para o homem fora da dimensão simbólica: tudo que existe para o homem tem um
nome. Aquilo que não tem nome, em última instância, não existe, tanto no mundo
exterior quanto no mundo interior da mente. O que não tem nome não pode ser
pensado; e se não pode ser pensado, não existe. Aquela
árvore, aquela cachoeira, aquele rio não sei o que são, antes de nomeá-los como
tais. O mundo é uma totalidade ordenada de significados. O mundo é tudo aquilo que pode ser dito; é a
totalidade ordenada passível de ser nomeada, de modo que as coisas só podem
existir para uma consciência humana na medida em que são passíveis de receber
um nome.
Considerando o transtorno da depressão,
a psiquiatra Maria Rita Kelh faz menção à ideia de “rede de sentido e amparo”,
ao observar o rompimento dessa rede pela depressão. Ora, nossa relação com o
mundo, nossa existência é constituída dessa rede de sentido e amparo. É
oportuno citar as palavras da autora, já que, além de corroborar minha
compreensão do que é o mundo até o presente momento, encaminhará minhas
considerações ulteriores acerca dele:
“A depressão é o
rompimento desta rede de sentido e amparo: momento em que o psiquismo falha em
sua atividade ilusionista e deixa entrever o vazio que nos cerca, ou o vazio
que o trabalho psíquico tenta cercar. É o momento de um enfrentamento
insuportável com a verdade. Algumas pessoas conseguem evitá-lo a vida toda
(...)”.[2]
A
psicanalista também se refere à ausência de sentido da vida e a brevidade de
nossa vã existência. Ademais, nota que é pela multiplicidade de nossos laços
libidinais que “tecemos uma rede de sentido para a existência”. Não estou
interessado nas questões psicanalíticas suscitadas por esse passo.
Interessa-me, na verdade, a ideia de que somos nós, seres humanos, que
construímos uma rede de significados que constitui a totalidade do que chamamos
de mundo. No entanto, o mundo, tomado
em si mesmo, não está ordenado em significados, sequer se pode dizer que seja
ele a manifestação exterior de uma natureza que lhe é subjacente. Em outros
termos, não há uma natureza (essência) dada, um ser que as aparências escondem.
Deve-se rejeitar a visão de que o mundo seja dotado de significado a partir de
uma dimensão ontológica. Na contracapa de Antinatureza:
elementos para uma filosofia trágica (1989), Rosset convida-nos a uma
aprovação trágica da existência que consiste em prescindir de qualquer
referencial ontológico:
“Aprovar a existência é aprovar o trágico: consentir em uma
intangibilidade da existência em geral que as noções de acaso, artifício,
facticidade, não-duração, descrevem cada um em seu nível conceitual. É também
renunciar a toda exigência de ser para além da soma das existências. Ser e
trágico opõe-se tal qual o não e o sim, a denegação e a afirmação, a
necessidade e o acaso, a natureza e o artifício. O trágico da existência é o
prescindir de qualquer referencial ontológico – ‘não nos comunicamos com o ser
– diz Montaigne; todavia, seu privilégio é, paradoxalmente, ‘ser’. Por isso a
existência somente é aprovada se simultaneamente for aprovado o caráter
factício e artificial: ou a aprovação é trágica, ou não há aprovação”.
A
natureza ou phýsis deve ser aqui
entendida como a Ordem do mundo, uma lei que rege todos os fenômenos. Trata-se
de uma natureza universal a partir da qual a vida se organiza. É ela que faz
crescer, brotar, nascer tudo que há. Para Rosset, é necessário desaprender a
ver o mundo como uma totalidade ordenada segundo uma natureza que lhe subjaz.
Por isso, o autor escreve:
“Considerar o mundo independentemente da ideia de natureza
significa generalizar uma experiência de desaprendizagem que a maioria dos
poetas recomenda a todos que desejam reencontrar um contato “ingênuo”, ao mesmo
tempo novo e original, com a existência – contato gerador desta “emoção” diante
das coisas de que fala F. Garcia Lorca, e que supõe o esquecimento fulgurante das redes de significação tramadas pelo
costume e pelo hábito. (p.49) (grifo meu).
Reencontrar
o contato ingênuo com a existência é tornarmo-nos capazes de ter a experiência
do espanto em face do real. Mas essa experiência supõe que reconheçamos que as
redes de significação de que se constitui a existência são “tramadas pelo costume
e pelo hábito”; em outras palavras, são tramadas por nós, seres humanos, na vida em
sociedade. Essas redes de significação não preexistem ao nosso advento no
mundo. O mundo é o caos – sustenta
Nietzsche. A lógica do mundo não se encontra no mundo, mas em nós. Nós é que
logicizamos o mundo.
2. Considerações filosóficas sobre
o tédio.
Nesta
seção, atacarei o problema que me interessará, de fato, neste texto. As
considerações preliminares serviram-me para melhor situá-lo. Espero que o
leitor não encontre demasiada dificuldade para apreender a conexão entre essa
segunda etapa do texto e a primeira, na qual revistei, em linhas gerais, a
problematicidade da relação entre linguagem e mundo. Estou especialmente
interessado em discutir o modo como Heidegger elabora sua compreensão do tédio.
Não obstante, começarei referindo as palavras de Schopenhauer que já introduz
algumas dimensões da significatividade do tédio que não poderiam ser ignoradas
para efeito de discussão. No livro As
dores do mundo (2014), Schopenhauer traça-nos a imagem da condição
existencial do homem ocupado. Leia-se o excerto abaixo:
“O que ocupa todos os seres
vivos e os conserva em sua contínua atividade é a necessidade de assegurar a
existência. Mas feito isso, não sabem que mais hão de fazer. Assim, o segundo
esforço dos homens é aliviar o peso da vida, tornar-se insensível, matar o
tempo, isto é, fugir ao aborrecimento. Vemo-los, logo que se livram de toda
miséria material e moral, logo que sacudiram dos ombros todos os fardos,
tomarem sobre eles mesmos o peso da existência, e considerarem um ganho toda
hora que têm conseguido passar, ainda que no fundo ela seja tirada dessa
existência, a qual se esforçam por prolongar com tanto zelo. O aborrecimento
não é um mal para desdenhar: que desespero faz transparecer no rosto! Faz que
os homens, que se amam tão pouco uns aos outros, se procurem com tanto
entusiasmo; é a origem do instinto social. O Estado considera-o como uma
calamidade pública, e por prudência toma medidas para combatê-lo”. (2014, p.
34).
A
leitura deste trecho não pode dispensar de articular as seguintes ideias. Em
primeiro lugar, todos os seres vivos, entre os quais o homem, se ocupam,
primordialmente, de assegurar sua sobrevivência. Garantir a sobrevivência é a
atividade comum ao homem do cotidiano: o mundo da vida encontra nessa atividade
seu modus operandi. Em segundo lugar,
ocorre que, após realizar o trabalho que visa a garantir a subsistência, o
homem se vê esmagado pelo peso da existência. Sua segunda tarefa consistirá em
aliviar-se desse peso. Como o faz? Entretendo-se. Não encontrando mais nada que
fazer, o homem se impõe a necessidade de escapar ao aborrecimento, isto é, ao
tédio. Ele irá buscar meios para distrair-se da tediosa condição que é a sua, a
saber, a de um existente. Estranhamente, a despeito do peso da existência, o
homem preocupa-se em prolongá-la “com tanto zelo”. Para escapar ao desespero
inerente à sua condição, os homens procuram uns aos outros, isto é, entregam-se
à sociabilidade mesmo que “se amem tão pouco”. Para Schopenhauer, parece claro
que os homens só constituíram a sociedade a fim de escapar ao aborrecimento e ao
desespero inerente à sua condição. O Estado não pode permitir que os homens
sejam abandonados a seu desespero, pois homens desesperados são muito
suscetíveis à revolta contra a ordem que, na lucidez do desespero, pode revelar-se-lhes
absurda e opressiva. Por isso, o Estado precisa sempre vigiar os homens e
cuidar para que eles se mantenham domesticados e ocupados de tal modo, que não
venham a se conscientizar do desespero de sua condição.
O
homem ocupado é aquele que permanece fugindo ao tédio e ao desespero. Ele não
está ocupado, propriamente, com a sua existência, com a sua condição enquanto
existente, pois isso significaria ter de lidar com a vacuidade, com o vazio,
com a fragilidade da rede de significados que dota o mundo de uma “ordem” e que
sustenta a existência.
Em
A filosofia do tédio (2006), o
filósofo Svendsen desenvolverá uma compreensão do tédio como perda de significado. Vou-me ocupar
de esclarecer essa compreensão. O tédio compreendido como uma perda de
significado evoca-nos o que eu expus, na primeira seção, sobre o mundo como uma
totalidade de significados. Acompanhemos o que nos escreve o autor:
“O homem é viciado em
significado. Todos nós temos um grande problema. Nossas vidas têm deter alguma
espécie de conteúdo. Não suportamos viver sem algum tipo de conteúdo que
possamos ver como constituidor de significado. E o tédio pode ser descrito
metaforicamente como perda de significado. O tédio pode ser compreendido como
um desconforto que comunica que a necessidade de significado não está sendo
satisfeita” (p. 32).
Cuido
estar suficientemente clara a ideia de que o homem está condenado a significar.
A condição para que o homem prolongue sua existência é que esta continue sendo
fonte de significados. O que ocorre no tédio é que o homem experiencia a
escassez da produção de significado. No tédio, homem reconhece a fragilidade da
estrutura de significado que sustenta sua existência. Se ele crê que essa
estrutura já está pronta, já está dada, cabendo-lhe apenas ajustar-se a ela,
explorá-la, é possível que, no tédio, venha a suspeitar de sua solidez. Se, no
entanto, não crê que essa estrutura seja preexistente e já constituída, é
possível que, no tédio, reconheça não ser ela senão uma ficção que ele mesmo
produz. Em qualquer dos casos, o homem precisa enfrentar a fragilidade dessa
estrutura, que não resiste à própria fragilidade da vida.
Segundo
Svendsen, no tédio, o homem experiencia o vazio do tempo como um vazio de
significado. Ademais, o tédio tem a ver com a finitude e o nada. O tédio “é a
morte em vida, uma não-vida” (p. 43).
Na
perspectiva de Heidegger, o tédio é pensado a partir do conceito de humor. Os humores não devem ser reduzidos
a estados psicológicos. Os humores são uma característica básica de nosso
ser-no-mundo. Por conseguinte, segundo Svendsen,
“Uma mudança de humor deve,
portanto, ser considerada também uma mudança no mundo quando operamos com um
conceito de mundo como algo que pode ou não ter significado – pois não temos um
mundo afetado para tomar como comparação, um mundo que não se deixasse atingir
pela mudança de humor” .(p. 141).
O
humor não é simplesmente um estado interno ou subjetivo que se projeta sobre o
mundo. O humor modifica o próprio mundo. Se assumimos que o significado do
mundo é construído pelo homem, então esse mundo pode ou não ter significado. O
humor afeta o mundo como um todo e nossa relação com ele. Justamente porque é
extensivo à totalidade do mundo, o humor difere da emoção. Emoções não são,
necessariamente, gerais. Ademais, o humor pode durar por um tempo maior que a
emoção. O humor também não tem objeto intencional; ao contrário, a emoção o
tem.
O
tédio será um humor, quando o mundo inteiro nos parecer entediante. O tédio que
me interessa, para efeito de reflexão, é o tédio existencial, que pode assumir
a forma de tédio profundo. Mas, ainda no que toca ao humor, é necessário frisar
que encontrar-se num determinado humor não é apenas uma determinação ontológica
do homem. Humores formam uma moldura básica para o entendimento e a
experiência. Temos diferentes experiências de tempo dependendo do humor em que
nos encontramos. Quando nos encontramos situacionalmente entediados, desejamos
a supressão do presente, queremos escapar do lugar onde estamos. Portanto, diferentes
humores são responsáveis por diferentes experiências de espaço também.
No
tédio existencial, o tempo implode, torna-se uma espécie de presente eterno e
enfadonho. Todo nosso ambiente perde sua vitalidade. E a diferença entre o
próximo e o distante desaparece. No tédio, o indivíduo experimenta o
desaparecimento das possibilidades que, quando se acha num humor adequado, se
apresentam em número infinito.
Revisitando
o pensamento heideggeriano sobre a estrutura existencial do Dasein, devemos
lembrar que Dasein é um ser ocupado com o mundo. O Dasein é caracterizado por
ser interessado em sua existência enquanto existente. O Dasein tem uma relação
com sua própria existência. Ele também é um ser que tem uma compreensão de si
mesmo, que se interpreta. Um humor pode abrir ao Dasein um horizonte de
possibilidade de relacionar-se consigo. Trata-se, nesse caso, de um humor
fundamental que o afeta a partir do mundo.
O
exame dos humores pode revelar a disposição fundamental da existência humana, a
saber, como ela deve estar no mundo. A disposição envolve sempre um
descobrimento passivo do mundo feito pelo Dasein. A disposição não está sob seu
controle. Mas é a disposição a condição necessária para que o Dasein perceba as
coisas como significativas ou indiferentes. A disposição se revela através dos
humores. Na verdade, são estes que revelam se alguma coisa tem significação
para o Dasein.
A
ideia de disposição consiste em que o Dasein já se encontra situado. Na
disposição, o Dasein está aberto para o mundo. É necessário dizer que o humor é
condição para o pensamento e a ação. Pelos humores, o Dasein vê seus próprios
projetos. O humor o põe em contato com o mundo.
Para
Heidegger, o tédio é um humor fundamental que nos conduz para a
problematicidade do ser e do tempo. Como é a experiência do tempo no tédio? O
tempo, no tédio, parece não passar como de costume. No tédio, experimentamos a
realidade do tempo. O significado da vida se esfacela. E o Dasein perde sua
relação com o mundo. Não lhe resta senão o nada, “uma falta que engloba tudo”
(Svendsen, p. 140).
“(...) O Dasein é
aprisionado no tempo, abandonado num vazio que parece impossível preencher. Ele
fica entediado porque falta à vida um propósito e um significado; e a tarefa do
tédio é atrair nossa atenção exatamente para isso”. (ib.id.).
Como
se pode inferir da passagem acima, o tédio pode ser uma experiência de
elucidação: no tédio, somos despertados para a insignificância de tudo. O homem
entediado torna-se homem esclarecido sobre sua condição existencial no mundo: o
mundo, em si, é desprovido de significado e a rede de significados que sustenta
a existência é frágil. Por outro lado, o tédio não deixa de ser desumanizador,
porque priva a vida humana do significado que a estrutura. Portanto, segundo
Svendsen, “no tédio, há uma perda de mundo”, e “o Dasein torna-se empobrecido
de mundo” (ib.id.). O tédio, tal como venho descrevendo-o, não é situacional,
mas deve ser encarado como “um dado incontornável, como a própria gravidade da
vida”. (p. 169).
2.1.
Heidegger e a questão do tédio
Doravante,
deter-me-ei a considerar, com mais acuro, a compreensão heideggeriana do tédio.
Heidegger é mais conhecido por sua preocupação com o tema da angústia do que
com o tema do tédio. Não obstante, não se deve daí concluir que ele estivesse
desinteressado de pensar o tédio. Heidegger empreendeu uma análise de uma série
de humores diferentes.
Ele
insistia na necessidade de despertar um humor fundamental para a filosofia.
Isso que deve ser despertado está, portanto, adormecido. O que ele quer
despertar não é senão o tédio. O tédio dorme enquanto nos valemos de diversas
formas para entretermo-nos cotidianamente. No entretenimento, o tédio fica
adormecido. Mas por que deveríamos querer despertá-lo? Para Heidegger, é
preciso despertá-lo porque só assim nós também seremos despertados. Os homens,
segundo Heidegger, estão adormecidos em seus passatempos habituais. Heidegger
via nesse sono comum a todos os homens na cotidianidade um caráter destrutivo.
Adormecidos, os homens tornam-se incapazes de projetar-se para as suas
verdadeiras possibilidades. Tais possibilidades se ocultam nos passatempos dos
homens adormecidos. Segundo Svendsen,
“O principal problema com a
vida real é que ela não nos dá acesso aos fundamentos da existência, uma vez
que é uma vida que foge do fundamental. Viver é importar-se, especialmente, no
sentido de facilitar as coisas para si escapando”. (p. 128-129).
A
vida do homem do cotidiano assemelha-se à vida dos prisioneiros da Caverna de
Platão; mas, no caso do homem do cotidiano, a verdade que lhes está oculta é a
verdade sobre a sua condição enquanto ser-no-mundo. Consoante Heidegger,
experiências como a angústia e o tédio provocam no homem a necessidade de reagir,
visto que nelas o homem não pode mais relacionar-se confortavelmente com o
mundo. O homem se vê lançado brutalmente de volta para si mesmo. Heidegger diz
haver várias formas de tédio. Num extremo, há o tédio superficial; noutro, o
tédio profundo, que atinge o próprio fundamento do Ser. É possível, segundo
Heidegger, que sejamos lançados ao tédio profundo pela experiência do tédio
superficial.
Retome-se
a ideia de divertimento como meio de fugir ao tédio. Pascal expressa bem essa
ideia no seguinte trecho:
“O único bem dos homens
consiste, pois, em divertir o pensamento de sua condição, ou por uma ocupação
que dele os desvie, ou por alguma paixão agradável e nova que os ocupe, ou pelo
jogo, a caça, algum espetáculo atraente e finalmente por aquilo a que se chama
divertimento”.[3]
Neste
passo, convém, para a satisfação dos meus propósitos, reter a ideia de que os
homens, para escapar ao tédio, buscam o divertimento. É necessário que
busquemos alguma coisa que nos prenda a atenção e que nos ajude a passar o
tempo. O tempo é nosso grande inimigo quando nos sentimos entediados. Se
olhamos continuamente o relógio num determinado momento, é sinal de que o tédio
está se acentuando. Olhamos o relógio quase compulsivamente na esperança de
perceber que o tempo passou, que passou mais rápido do que de costume. Sabemos,
contudo, que, normalmente, ficamos desapontados.
No
tédio, o que importa, o que nos aflige é o ritmo do tempo. No tédio, o tempo é
lento, e essa lentidão mostra-nos que não dispomos de controle sobre o tempo.
No
passatempo, importa-nos a ocupação. Nós nos mantemos ocupados porque queremos
escapar ao vazio do tédio. Mas não será possível entediar-se fazendo alguma
coisa? A resposta é sim. Heidegger distingue entre o entediar-se por alguma
coisa e o entediar-se fazendo alguma coisa. O tédio profundo corresponde a esta
última forma de tédio. Posso estar ocupado fazendo algo e, a posteriori, tornar-me consciente de que estava entediado. Nesse
caso, experimento um vazio que se enraíza na temporalidade de meu próprio eu.
Na forma profunda de tédio, é o próprio tédio que entedia.
No
tédio profundo, sentimo-nos vazios tanto em relação às coisas que nos cercam
quanto em relação a nós mesmos. No tédio profundo, o Dasein é abandonado à
totalidade de ser que, no entanto, se retrai. As possibilidades genuínas do
Dasein deixam de se realizar no tédio. Tudo se torna ao mesmo tempo indiferente
e aborrecido em sua falta de significado. Eu mesmo me torno indiferente a mim
mesmo. Sinto-me absorvido na vacuidade de ser eu. Segundo Svendsen, “o tédio
revela um vazio, uma insignificância, em que todas as coisas são atraídas para
uma indiferença geral”. (p. 139).
Para
Heidegger, o tédio revela o puro ser. Compreendamos o que significa isso. Em
primeiro lugar, o Dasein tende, em si mesmo, a viver na inautenticidade, estado
em que se deixa dispersar-se em distrações. Heidegger está interessado em pôr a nu
a sensação de terror em nós. O tédio, como vimos, tem o privilégio de nos
despertar; mas nós despertamos assustados quando o tédio nos afeta. O Dasein
não está confortável no mundo do tédio. No tédio, o mundo torna-se estranho e
inóspito – o mundo deixa de ser um lar protetor e se torna ameaçador. No tédio,
experienciamos o nada da realidade. Nossa relação normal com o mundo, com as coisas
se rompe. O nada do tédio parece atrair completamente nossa atenção; só o nada
do tédio nos interessa. No tédio, o significado das coisas é destruído, de modo
que elas nos aparecem como efêmeras e vazias.
Cabe
perguntar o que, então, resta ao Dasein? O Ser. Mesmo imerso completamente em
nada, o Dasein é; e o ser pode, portanto, se revelar para o Dasein com toda a sua
nudez insignificante. No estado inautêntico de ser, o verdadeiro caráter de ser
é encoberto. Uma vez que se rompa a relação inautêntica e sem significatividade
do Dasein com o mundo, somos despertados para uma relação autêntica com nós
mesmos.
É
mediante o colapso de todo significado estruturante de mundo que o Dasein se
liberta de sua dependência de outros seres. Ao menos, duas questões se nos apresentam
prementes na abordagem heideggeriana do tédio – trata-se de questões que o
próprio Heidegger não resolve: 1) De onde provêm os recursos que freariam a
tendência do Dasein a cair no mundo?; 2) Será que o tédio pode nos permitir uma
compreensão abrangente e profunda “do significado do Ser”? Finalmente, poderíamos perguntar se não seria
o tédio um problema que diz respeito à nossa vida concreta.
[1]
Todo este trecho se acha no texto O
domínio do simbólico, publicado neste blog. Nesse texto, empreendi uma
discussão mais pormenorizada sobre questões que, nesta nova oportunidade,
merecerão tão-só um tratamento tangencial.
[2]
http://www.contioutra.com/depressao-um-enfrentamento-insuportavel-com-a-verdade/
[3]
PASCAL, Blaise. Pensamentos. São
Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 50.
