"O ignorante afirma, o sábio duvida, o sensato reflete." (Aristóteles)

 

                        Preleções sobre política

Uma contribuição para o enfrentamento

do analfabetismo político brasileiro

 

 

                                        PARTE 3

 

1. Introdução

 

Esta última etapa deste artigo, cujas duas partes precedentes compõem com esta um percurso textual ao longo do qual minha preocupação principal tem sido fornecer subsídios teóricos à formação de uma consciência política emancipada da taramelagem a que fica circunscrita a discussão política nas esferas de sociabilidade do senso comum, abriga reflexões sobre a filosofia política moderna. Embora eu esteja prevenido contra a suposição enganosa de que um discurso mais elaborado, teórica, filosófica, política e sociologicamente, possa encontrar acolhida, facilmente, nos retalhos discursivos do senso comum (na verdade, é mais provável que um discurso dessa natureza encontre robusta resistência em função das tendências autoritárias que se aninham frequentemente no falatório do senso comum), os sujeitos que ousarem pensar para além de suas trincheiras discursivas avizinhadas ao discurso autoritário poderá enfrentá-lo com a mesma prudência e perspicácia de quem usa galochas para atravessar um lamaçal. Pensar é manifestação de resistência, e o homem comum que, frequentemente, se deixa arrastar pelos modos esquemáticos, rígidos, esquálidos, superficiais, preconceituosos, irracionais de falar do senso comum, é incapaz de pensar verdadeiramente. Para Sócrates, o homem não era ainda um “animal racional”, como o conceberia Aristóteles; mas um ser pensante, e o pensamento desse ser pensante, que é o homem, expressa-se na forma do discurso, de modo que a identidade entre discurso e pensamento é uma das características mais notáveis da cultura grega. É bem verdade que, até certo ponto, essa identidade entre pensamento e discurso, que compõe o lógos, já se notava na filosofia pré-socrática. Mas Sócrates foi quem pensou essa identidade como diálogo do eu consigo mesmo, e essa identidade entre o pensamento e o discurso passou a ser vista como a condição primária do pensamento. Pensar, portanto, à luz do socratismo, é diálogo solitário do eu consigo mesmo. Ora, a descoberta de Sócrates é de extrema relevância política, porque o que ela nos diz é que a solidão, que antes e depois de Sócrates era vista como prerrogativa e hábito exclusivo do filósofo – hábito que a pólis supunha fosse antipolítico – é condição necessária para o bom funcionamento da pólis. Sócrates elevou o pensamento à condição de ser o melhor guia, melhor até que as leis que ordenam a pólis e governam o comportamento humano, para o bem viver comum. Sem me alongar sobre os desdobramentos deste ensinamento socrático e sobre sua influência conflitual sobre o modo de vida na pólis, se eu o evoco aqui, é para argumentar no sentido de que o falatório do senso comum não é o lugar próprio do pensamento. A lição socrática é clara: o pensamento é diálogo da alma consigo mesma. E esse diálogo se faz na solidão do eu em diálogo consigo mesmo. O pensamento exige a ruminação, o demorar-se nas articulações do lógos. É o que Sócrates nos ensina e que Nietzsche soube bem aproveitar. Dizer e pensar é o mesmo: esta é uma das lições mais preciosas que os gregos nos ensinaram. Quem fala sem pensar ofende, e aprendemos isso pelo senso comum: “desculpe-me falei sem pensar”. É possível falar sem pensar? Mas como, se falar e pensar é o mesmo? É que nós nos habituamos a dissociar o pensamento da linguagem, nós, modernos, desfizemos a identidade grega entre pensar e falar. Para nós, a fala é a realização de um tipo de código, de um sistema de signos que é a língua; e esta é vista apenas como veículo de expressão do pensamento (essa concepção de língua é corrente no senso comum). O pensamento passa a ser entendido como pensamento pré-verbal, pensamento que existe anteriormente à palavra, ao discurso, à linguagem. Comumente, reduzimos pensamento a mensagem representada nos juízos, nos enunciados, nas proposições.  Mas, se, para nós, pensar não é mais o mesmo que falar, então é preciso se questionar sobre o que é pensar, afinal. Que o homem é um ser falante, um homo loquens, é uma evidência do nosso senso comum. Falamos, tagarelamos o tempo todo. Mas quando é que pensamos? Num certo sentido, nosso pensamento é verbal, só podemos pensar com palavras, com a concatenação de signos (embora isso não seja um ponto pacífico nem na filosofia nem na psicologia). Mas não faltam partidários dos dois lados do problema: há os que admitem a existência de um pensamento pré-verbal e há os que a recusam; há os que negam que pensamento exista na dependência da linguagem; e os que defendem que sem linguagem não há pensamento (conceitual), que, afinal, a matéria de que é feita o pensamento são as palavras. Ora, pensamos com palavras; e isso é inegável. Ainda que se possa falar num pensamento pré-verbal nos primeiros estágios de desenvolvimento infantil, antes do desenvolvimento da faculdade da linguagem, quando esta começa a se desenvolver, pensamento e linguagem se soldam um no outro, de modo que, daí em diante, se tornam indiscerníveis. Não precisamos, todavia, nos embrenhar em tão antiga e longa discussão, sob pena de nos perdermos totalmente, de nos afastarmos demais do ponto em questão que interessa. O que é pensar? O senso comum não pensa, no sentido preciso que procuro definir a atividade do pensamento. Fala, e fala muito! Mas não pensa. É que para pensar, precisamos nos demorar, precisamos ruminar... O que, afinal, se rumina na ruminação que é o pensar? O significado, as articulações significativas das coisas, dos acontecimentos, de tudo aquilo que se apresenta como problema ou questão para o pensamento. Arendt dizia que pensar é entrar no significado do acontecimento, é penetrar interrogando o significado do que acontece. O que o que acontece quer dizer? O que o que acontece quer significar? “Isso” que me ponho a pensar, vale dizer, a ponderar, a examinar, a pesar: o que “isso” significa. Pensar é desvelar a significatividade do que acontece pelo reconhecimento da problematicidade do acontecimento. Quem fala coisas apressadas, quem fornece respostas prontas para um acontecimento, por definição, problemático, não pensou a problematicidade, por isso não pensou nada. Por vezes, me deparo com a expressão resumitiva “simples assim” ao cabo de um raciocínio pretensamente apresentado como a solução para uma dada questão suscitada ou acontecimento noticiado nas redes sociais, e o “simples assim” me põe a pensar, se torna para mim um acontecimento (de discurso), portanto, algo problemático, porque dotado de uma possibilidade de significação. E o que o “simples assim” parece significar? Significa que não há o que pensar, não há por que perder tempo pensando, porque não há questão, não há problema algum para ser pensado. O “simples assim” significa tacitamente o seguinte: o mundo é transparente, tudo é óbvio demais, não veem? Quem diz “simples assim” diz “dei a solução simples de um problema que não é verdadeiramente problemático”, porque não há problema algum aí. Para o senso comum, o mundo não é problemático, por isso não se dá a pensar, não se dá como acontecimento que requer o pensamento problematizante. Para o senso comum, as coisas são óbvias, autoevidentes, transparentes, simples. Portanto, é possível dizer sem pensar. Quem repisa, compulsivamente, estridentemente, o slogan “mito” num ato de linguagem exortativo para se referir a Bolsonaro não está pensando; está, certamente, falando, mas não pensando. Fala-se, grita-se frases de efeito, palavras de ordem, mas não se pensa. Também não pensa quem diz, por exemplo, que Bolsonaro está fazendo o melhor pelo Brasil. E por que não pensa? Porque quem o diz se nega, ao dizer, a pensar o significado do que diz, o significado do acontecimento que consiste na relação de predicação entre “fazer o melhor pelo Brasil” e “Bolsonaro”. Não pensa porque incapaz de questionar a adequação dos termos empregados na relação predicativa. Não pensa porque não pensa o significado de “fazer o melhor”. O que é “fazer o melhor por alguém”? Pensar verdadeiramente é dar um salto para além do que é comumente aceito como evidente, óbvio, indiscutível. Pensar é – repito – adentrar o acontecimento para pesar, ponderar, avaliar, medir, ver a significatividade do que acontece. Pensar é ter, por isso, os olhos bem abertos, contemplar, para analisar atentamente, para observar demoradamente o interior do acontecimento, desvelando, assim a sua significatividade.

O que me proponho, portanto, nesta terceira e última parte deste estudo, é convidar o leitor a pensar a problematicidade da questão política num espaço dialógico com o modo rasteiro e superficial como ela é tratada no senso comum. Para tanto, situarei a problematicidade da questão política no domínio de reflexões teóricas que atravessam a filosofia política moderna[1]. Ao longo do percurso de minhas reflexões, definirei e discutirei uma série de conceitos que são indispensáveis a uma discussão política que vise a uma compreensão mais ampla e profunda do acontecimento político que o libere dos ferrolhos com os quais ele é trancado no discurso do senso comum.

Debruçar-me-ei , doravante, sobre a definição de conceitos que precisam estar bem claros numa discussão política que se pretenda teoricamente bem fundamentada. Entre os conceitos considerados, estão o de política, o de poder, o de Estado, o de democracia, o de sociedade civil e sociedade política (sistema político), o de Estado Democrático de Direito, o de direitos civis, direitos políticos, direitos sociais e cidadania. É nesta etapa de minhas reflexões que trago à baila as contribuições de Nicolau Maquiavel e Thomas Hobbes para a ruptura moderna com o modo de fazer e pensar a política, o Estado e o poder na tradição clássica. Na seção final deste artigo, forneço um recorte do desencanto com a política e do recuo da democracia na pós-modernidade.

 

 

2. Conceitos básicos em filosofia política

 

2.1. Política

 

Segundo Fukuyama (2013), nossos primos primatas já eram dotados de amplas habilidades sociais e políticas, antes mesmo de a espécie humana aparecer na cena evolutiva com seu cérebro dotado de faculdades que favorecem e promovem formas de cooperação social. Destarte, conforme ensina o autor:

 

 

(...) O estado de natureza podia ser caracterizado como um estado de guerra uma vez que a violência era endêmica, mas esta era perpetrada menos por indivíduos e mais por grupos sociais fortemente unidos. O homem não entrou na sociedade e na vida política em consequência de uma decisão consciente e racional. A organização comunal veio-lhe naturalmente, embora as maneiras específicas pelas quais ele coopera sejam influenciadas pelo ambiente, pelas ideias e pela cultura. (ibid., p. 46).

 

 

 

Fukuyama parece confirmar a posição de Aristóteles: o homem é naturalmente predisposto a viver numa comunidade organizada politicamente. Fukuyama, baseando sua análise nos postulados dos estudos evolucionistas, reconhece existir uma base biológica da política, ou seja, as condições biológicas nos fornecem os componentes fundamentais para o desenvolvimento político. Consoante assinala o autor:

 

(...) Grande parte da natureza humana é constante em sociedades diferentes. A enorme variação de formas políticas que vemos, tanto no presente, como no decorrer da história, é, no primeiro caso, produto da variação no ambiente físico habitado pelo homem. À medida que as sociedades se ramificam e preenchem diferentes nichos ambientais pelo mundo, desenvolvem normas e ideias distintas, em um processo conhecido como evolução específica. Os grupos humanos também interagem uns com outros e esta interação é um fator de mudança tão forte quanto o ambiente físico. (ibid., p. 63).

 

 Fukuyama adverte, contudo, que a política surge, originalmente, como luta pela liderança. Os membros de uma comunidade sentem-se sobremaneira atraídos por um determinado indivíduo que demonstra grandes habilidades físicas, coragem, sabedoria ou capacidade de julgar disputas de forma justa. Assim, segundo o autor, “se a política é uma luta pela liderança ela também é uma história dos seguidores e da disposição da grande massa de seres humanos para conceder aos líderes uma posição superior e se subordinarem a eles”. (ibid., p. 60). Em comunidades socialmente coesas, ou seja, bem-sucedida nos modos de organização política, essa subordinação das massas ao líder é voluntária e calcada sobre a crença no direito de governar desse líder. Ainda segundo Fukuyama, o poder político depende essencialmente do reconhecimento. O problema que se põe aqui é: até que ponto um líder ou uma instituição é considerado legítimo e pode exigir obediência de seus súditos? Consoante Fukuyama, “o desejo de reconhecimento garante que a política jamais será reduzida a um simples interesse econômico pessoal”. (ibid.). Ademais, “o homem faz julgamentos constantes do valor intrínseco ou da dignidade de outras pessoas ou de instituições e se organiza em hierarquias baseadas nessas avalições”. (ibid.). As pessoas podem seguir um líder ou subordinar-se ao poder de uma instituição motivadas pelos próprios interesses; todavia, as organizações políticas que detêm mais poder são aquelas que se legitimam mediante a inculcação de uma crença mais ampla nos membros da comunidade.

Fukuyama nos dá a conhecer as características fundamentais das formas complexas de organização social. Estas características são as seguintes:

 

1) Os seres humanos são dotados da aptidão para favorecer parentes e amigos e para estabelecer com eles relações baseada em trocas de favores. Só mudam essa tendência se forem fortemente incentivados a fazê-lo;

 

2) Em função de sua capacidade de abstração e de teorização, graças à qual os seres humanos produzem modelos mentais de causalidade, estendendo-os inclusive a forças invisíveis ou transcendentes, eles desenvolvem a religião que funciona como componente significativo de coesão social;

3) O homem também tem a tendência de seguir normas com base em emoções e não na razão. Por isso também tem a tendência a assentir em modelos mentais e nas regras deles derivadas que são vistas como regras dotadas de valor objetivo;

 

4) O homem aspira ao reconhecimento intersubjetivo, ou ao de seu próprio valor, ou do valor de seus deuses, suas leis, seus costumes e modos de vida. Uma vez que seja concedido o reconhecimento, ele se torna o fundamento da legitimidade e torna possível o exercício da autoridade política.

Fukuyama chama a atenção para o fato de que tanto a aptidão para favorecer parentes quanto o altruísmo recíproco não são propriedades exclusivas da espécie humana. Os seres humanos compartilham essas predisposições naturais com outras muitas espécies de animais. Tais predisposições explicam as formas de cooperação que se verificam entre pequenos grupos da mesma espécie. Em seus estágios embrionários, a organização política humana é semelhante aos modos de vida de bandos observados em primatas superiores como chimpanzés. Trata-se de uma forma padrão de organização social. A tendência a favorecer amigos e parentes pode ser desencorajada sempre que a introdução de novas regras e incentivos se faz necessária. Por exemplo, pode-se superar essa tendência, sempre que é necessário contratar um indivíduo qualificado em vez de um amigo.

Cumpre ainda acrescentar que o desenvolvimento dos sistemas políticos se faz acompanhar da transferência do reconhecimento, antes relacionado a indivíduos, para instituições, ou seja, para regras ou padrões de comportamento que perduram ao longo do tempo, como a monarquia britânica ou a Constituição dos EUA. A ordem política se baseia na legitimidade e na autoridade que decorrem do domínio legítimo. Consoante mostra Fukuyama, “a legitimidade implica que as pessoas que compõem a sociedade reconhecem a justiça fundamental do sistema e estão dispostas a respeitar suas regras”. (ibid., p. 60). Nossas sociedades contemporâneas estão fundadas na crença de que a legitimidade seja conferida por eleições democráticas e pelo respeito à lei. Evidentemente, porém, a democracia não foi a única forma de governo que, historicamente, conseguiu legitimidade. É importante atender no modo como se constitui o poder político, considerando-se o seguinte excerto de Fukuyama.

 

O poder político se baseia na coesão social. Esta pode se originar de cálculos egoístas, mas em geral este não é suficiente para induzir os seguidores a se sacrificar e morrer pelo bem de suas comunidades. O poder político é produto não apenas dos recursos e do número de cidadãos que uma sociedade pode comandar, mas também do grau de reconhecimento da legitimidade dos líderes e instituições. (ibid., grifos meus).

 

 

 

Vemos, a partir do exposto, descortinar um horizonte de compreensão da política mais amplo do que as formas demasiado restritas como o senso comum de nossa sociedade a entende. A política pode ser definida como a arena de realização ideológica da sociedade, porquanto, mediante a política, ganham corpo os esforços de construção de identidades comuns nas interações subjetivas. Mas a política também pode ser definida como o encontro entre as formas de conceber o espaço de decisão sobre o que é comum. Decerto, o solo da política é o solo da necessidade e da inevitabilidade do convívio. Portanto, a política diz respeito aos modos de organização do espaço público e tem como objetivo garantir o convívio social.

Como a política se ocupa do que pertence à cidade e do que diz respeito ao cidadão, ela compreende também as formas de gerenciamento da coisa pública, dos recursos a ela ligados; compreende também as estratégias destinadas à definição de critérios para o alcance dos fins comuns. Pode-se também pensar a política como uma atividade social que recobre as forças que impulsionam o desenvolvimento social. A política também recobre o espaço de definição das ideologias predominantes na constituição da estrutura social. É claro que a política também tem a ver com a gestão do convívio e do conflito. Como lembra Fukuyama, sociedade e conflito existem desde que existem seres humanos, já que estes são animais, ao mesmo tempo, sociais e competitivos. Fundamentalmente, a política está intimamente ligada à distribuição, reprodução e manutenção do poder, uma vez que governantes e governados se relacionam de tal modo, que uns distribuem poder aos outros. A questão do poder se torna, por isso, extremamente importante para compreender, com exatidão, as transformações pelas quais passou a política na era moderna. Por isso, nosso próximo tema será o do poder. Antes, porém, convém ajuntar algumas considerações sobre a relação entre política e Direito, já que o Direito é intimamente dependente do modo de organização política. Diz-se melhor: política e direito precisam coexistir de modo articulado.

O Direito compreende um conjunto de normas jurídicas que regula o comportamento humano. A proximidade da política com a esfera jurídica é patente nas leis, decretos, portarias, órgãos burocráticos, impostos, taxas, instituições públicas, que são todos criações humanas que dizem respeito ao que é comum e à construção da coisa pública. Sem a política, o Direito não passaria de um campo instituído de formalidades injustas, expressas em atos normativos, em ações de governo ou em decisões judiciais e administrativas, ou de fixação de regras sem autenticidade e desprovidas de eficácia. A experiência jurídica depende, portanto, da experiência política, na medida em que esta nutre o direito de legitimidade. Por outro lado, a política, se praticada sem o direito, degenera em corrupção e na ditadura.

 

2.2. O Poder

 

Marx Weber define o poder como a probabilidade de um agente social, político ou um grupo impor sua própria vontade eficaz mesmo contra toda resistência de seus destinatários, numa relação social, qualquer que seja o seu fundamento. Poder, portanto, implica imposição de uma vontade eficaz e resistência a essa imposição. Em toda prática de poder, há resistência por parte de indivíduos ou grupos sobre cuja vontade recai a força coercitiva do poder. Para Weber, poder é imposição de um centro ou núcleo de padrões de conduta que devem ser seguidos independentemente dos juízos de valor que se façam acerca deles. Claro é que esta maneira de conceber o poder não é a única possível. Como já sublinhei na primeira parte deste trabalho, uma das lições mais importantes que a vida intelectual nos ensina é que o real é mais complexo do que o conhecimento que podemos ter dele. Como a realidade não é simples e nem transparente, segue-se evidente que os conceitos ou as categorias com os quais buscamos torná-la inteligível não são semanticamente unívocos e simples. Como lembra Han (2019), o conceito de poder está imerso num caos teórico  e há várias representações divergentes desse conceito. Não tenho aqui a pretensão de conferir alguma ordem a esse caos; mas aceno para as interpretações divergentes que acompanham a história do desenvolvimento desse conceito.

O conceito de poder, se situado relativamente à oposição que Aristóteles estabelece entre ato (ergon) e potência (dynamis), designaria a potência, que é uma virtualidade, ou uma capacidade determinada que está em condições de exercer-se, de tornar-se ato efetivo, a qualquer momento, ou desde que as condições externas lhe sejam favoráveis. Por exemplo a capacidade que tem um arquiteto para construir uma casa é seu poder. Ou ainda, se numa democracia, um partido tem poder político, é porque tem a capacidade, a potência para mobilizar certo número de eleitores, ou porque tem a capacidade de deflagrar greves, etc. Poder, no sentido de potência, portanto, recobre bem a definição que Weber nos dá dele. Mas poder pode significar mais do que potência (Macht, em alemão). O conceito de poder pode recobrir a noção de força. Assim, o poder é a expressão da determinação de uma força de um modo muito preciso. Diremos, portanto, que um partido tem poder, quando tem força para fazer articulações políticas, quando tem força para mobilizar sua militância, etc. A força do poder pode ser definida como sua dominação. Um poder domina ou é dominante quando tem a probabilidade de fazer com que uma ordem com dado conteúdo específico seja seguida por um dado grupo de pessoas. É claro que as relações de dominação ou de poder não exaurem a totalidade do sistema de comportamento social que é moldado e imposto. Os costumes, leis, preconceitos, crenças, paixões coletivas também contribuem para a instituição da ordem social. Se alguém tem poder, é preciso que, em algum lugar, existam indivíduos que sejam desprovidos de poder. Hume dizia que os homens se acostumaram muito rapidamente à obediência cívica. Logo, há muito tempo, o poder é reconhecido como uma fatalidade, como uma força a que devemos obedecer. Assim, no senso comum, ser cidadão equivale a ser obediente aos poderes vigentes numa sociedade.

Para Arendt (2016), entretanto, o poder não pode ser identificado com a violência. O poder é expressão de um consenso e se exerce pelo discurso, pela capacidade democrática de compartilhar espaços públicos comuns. O poder é uma habilidade humana para agir em grupo. O poder não é uma qualidade de um único indivíduo. O poder, para Arendt, é algo inerente a todo agrupamento humano, a toda e qualquer sociedade.

Pode-se entender o poder tanto como o terreno da dominação, da injustiça e da opressão, quanto como o da administração da vida em comum, da justiça e da liberdade. Bobbio advoga que a questão fundamental da política é o poder. A filosofia política  e as ciências políticas, segundo esse autor, se ocupam preferencialmente do modo como o poder é adquirido, como é conservado, como é exercido, defendido e perdido. Demais, a filosofia política está interessada também em compreender como podemos nos defender contra ele.

Thomas Hobbes (1588-1679), filósofo do absolutismo e integrante de um grupo de autores do jusnaturalismo racional dos séculos XVI, XVII e XVIII, famoso por sua obra o Leviatã, advoga que o Estado é a entidade que mais poder é capaz de concentrar, porque o poder é a questão central de toda política. Concentrando todo o poder, o Estado pode proteger a sociedade e aperfeiçoar o convívio humano. Para Hobbes, o maior dos poderes humanos é o conjunto dos poderes de vários homens, unidos por consentimento numa só pessoa, natural ou civil, a quem eles delegam o uso de todos os seus poderes por força de sua vontade. Essa única pessoa que concentra todos os poderes delegados é o Estado. O Estado representa, assim, a forma pela qual se consegue obter a pacificidade no convívio humano perante a ameaça de dissolução, de anarquia, de destruição que podem levar os homens a retornar ao estado de natureza belicoso. Hobbes é um pensador que propôs uma doutrina política sobre a máxima concentração do poder, sobre a máxima unificação do poder, sobre a máxima integração do poder na pessoa do soberano.

Mas é possível pensar o poder não como um atributo exclusivo ou restrito ao Estado. Foucault (1926-1984), ao contrário de Hobbes, pensa o poder como poder criador, produtor, mais do que como poder coercitivo ou repressivo. O poder produz discursos, saberes, normas, segundo Foucault. A discussão sobre o poder deve ser conduzida para a questão sobre o que somos a partir do modo como “somos feitos”. Trata-se, segundo Foucault, de pensar o poder na esfera de nossa relação com o outro, pois os poderes se espraiam em várias esferas da estrutura social e operam a normalização, a repressão, o encarceramento dos sujeitos sociais, constituindo-os como tais. O poder de que fala Foucault é um poder difuso, capilar, fugidio, mas profundamente constitutivo de modos de ser e estar individuais em coletividade. Age-se conforme o poder e estamos o tempo todo cercado pelo poder nas relações intersubjetivas: na família, na escola, no hospital, nos presídios, na empresa, em face de um juiz, etc. Não percebemos sua presença como elemento de determinação e constituição do sujeito. Assim, para Foucault, o Estado não é o poder, mas um dos momentos de aparição, entre outros, do poder, porque as relações humanas no cotidiano são permeadas pelo poder e sofrem continuamente uma inflação dele. O poder, para Foucault, é reticular, é coextensivo ao funcionamento do corpo social. Numa passagem emblemática de Microfísica do Poder (2017), Foucault nos esclarece sobre a sua concepção de poder:

 

O que faz com que o poder se mantenha e que seja aceito é simplesmente que ele não pesa só como uma força que diz não, mas que de fato ele permeia, produz coisas, induz ao prazer, forma saber, produz discurso. Deve-se considerá-lo como uma rede produtiva que atravessa todo o corpo social muito mais do que uma instância negativa que tem por função reprimir. (ibid., p. 45).

 

 

2.3. O pragmatismo político de Maquiavel

 

Nicolau Maquiavel (1469-1527) é, sem dúvida, um marco e uma referência na história do pensamento político. A ele devemos a separação entre as esferas ética e política, que a tradição grega uniu. No vocabulário do senso comum, seu nome ficou associado, através da forma nominal maquiavélico, a práticas ou atitudes dissimuladas, diabólicas, inescrupulosas, falsas. Sem embargo dessa herança pejorativa e formada em preconceitos seculares, Maquiavel produziu uma obra de valor filosófico inestimável, que representa uma modificação fundamental na metodologia de abordagem da questão da política. Maquiavel inaugura uma nova ética para a política, começando por dissociar aquilo que a tradição grega unia: a ética e a política.

A preocupação basilar de Maquiavel é com o que os homens efetivamente fazem ou podem fazer quando estão inseridos nas esferas do poder. O maquiavelismo pretende orientar as práticas dos governantes, levando em consideração as próprias maneiras pelas quais os seres humanos se relacionam com o poder. Maquiavel não deixou de reconhecer que o desmando, a vaidade, a corrupção, o favorecimento, a crueldade, o egoísmo, a arrogância, o unilateralismo, o autoritarismo, o interesse particular, o gozo, etc. acompanham o poder. Maquiavel preocupou-se, sobremaneira, em analisar o poder e em propor maneiras de conquistá-lo, administrá-lo e conservá-lo. Para ele, os homens de poder costumam ser medíocres nessas tarefas, pois ignoram comumente as técnicas de gerenciamento do poder. Maquiavel aspirava à sistematização de seus saberes acerca dessas técnicas, compondo, assim, uma doutrina que orientasse a atividade daqueles que ocupam funções no governo. Em suma, Maquiavel preocupava-se com o modo como o governante deve praticar a política e como deve exercer seu poder. Por isso, ele propõe uma ética de fins para a política, e não de meios. Tudo é válido quando o que está em jogo é exercer e manter o poder.

Embora o poder não se exaure na força, Maquiavel reconhecia que há muita força no poder. O poder e a força não são, para ele, idênticos, mas o poder precisa da força para consolidar-se e preservar-se. A força não pode ser negada ao poder, sob pena de este fragilizar-se e decair em face do inimigo. De fato, Maquiavel ensina que o príncipe ou governante deve aliar política à guerra, e deve-se esforçar por conquistar a confiança de seus súditos. A confiança se conquista pela aparência, pela demonstração de uma aparente amizade ao povo. Afinal, o povo não quer ser comandado ou oprimido pelos poderosos, nem estes devem desejar comandar e oprimir o povo. Maquiavel aconselha a que os governantes mantenham a estima do povo e busquem conquistar a estima daqueles que não anuíram ao processo de sua ascensão ao poder. Segundo Maquiavel, as leis e as armas são os instrumentos de que dispõe o príncipe para agir. As boas leis dependem das boas armas, donde seu interesse na análise do tipo de exército que o príncipe pode utilizar.

Maquiavel não nega a influência da fortuna (acaso) nos negócios humanos, e critica a imagem de um deus cuja vontade governaria inevitavelmente o destino dos homens. Ele admite que a ação humana é condicionada não somente pela estrutura social previamente existente, como também pelas características dos agentes envolvidos. Maquiavel nega, no entanto, que a fortuna dirija a ação dos governantes, tampouco admite que os agentes políticos devam se manter engessados no conformismo e na resignação. Ainda que, não raro, os homens não consigam resistir à força das condições impostas pela fortuna, eles não devem esquivar-se de ajustar-se a elas, viabilizando os melhores meios para a ação. Sem dúvida, a fortuna determina as condições estruturais em que a ação se realiza, mas deixa aos homens uma margem considerável para a atuação.

Portanto, para Maquiavel, aquele que é capaz de auferir êxito dentro de uma conjuntura estabelecida pela fortuna, é considerado um homem dotado de virtú. Virtú é o conjunto de qualidades, tais como percepção da realidade, compreensão das circunstâncias, habilidade de avaliação do momento, aptidão para se ajustar às diferentes situações, capacidade de adotar medidas extraordinárias, - que não se confundem com as virtudes consagradas pela tradição filosófica. Tais qualidades que compõem a virtú permitem ao homem alcançar seus objetivos a partir das condições fixadas pela fortuna.

Sem virtú, o príncipe não pode manter-se no poder. A ideia de virtú é central na doutrina de O Príncipe (1513-1514), escrito político mais importante da obra de Maquiavel. A virtú é uma habilidade indispensável àquele que pretende conquistar o poder e fazê-lo reconhecido por aqueles que governa.

Por fim, cumpre acrescentar que a tradição, desde os antigos gregos e os medievais, afirma que, para a fruição da vida civil (vivere civite), era necessário instaurar a concórdia e a unidade. Maquiavel, por seu turno, pensa que a vida civil só pode ser mantida no espaço dos conflitos, como fez Roma, já que os conflitos são inerentes ao corpo político. Para Maquiavel, em todo corpo político predominam dois humores ou desejos: o desejo dos grandes de mandar e dominar, e o desejo do povo de não ser dominado nem oprimido. Esses dois humores ou desejos podem ser complementares, já que um implica o outro indefinidamente. Se eles podem ser afirmados conjuntamente, não podem ser, porém, satisfeitos simultaneamente. Logicamente, a plena realização de um dos desejos implica a impossibilidade de satisfação do outro: se o desejo dos governantes de dominação for totalmente realizado, o desejo do povo de não ser dominado não pode ser realizado. Maquiavel propõe, assim, que se mantenha o equilíbrio entre os dois desejos. Nenhum deles deverá predominar no corpo político, visto que, se assim for, o corpo como um todo se degenera e perece. Nos principados, a pluralidade de humores ou desejos é mediada pelo príncipe, a quem compete mantê-los em equilíbrio. Nas Repúblicas, o equilíbrio deve ser garantido pela Constituição e pelas leis, de sorte que os homens devem ser sistematicamente desencorajados de recorrer à força para satisfazer seus desejos, pois, se movidos pela avidez da satisfação irrefreável, acabariam por chafurdar-se num estado de licenciosidade. Por isso, é necessário criar instituições que impeçam a supressão dos conflitos entre os desejos e que permitam a expressão mútua deles. A política, para Maquiavel, depende da criação de mecanismos capazes de lidar com as inevitáveis divergências decorrentes da dessemelhança dos desejos. Em suma, a política deve construir espaços e meios públicos nos quais e pelos quais os conflitos engendrados pelos desejos distintos do governante e dos governados possam ocorrer, sem que se oblitere a possibilidade de convivência entre os membros constituintes da comunidade política.

 

 

2.4. Estado

 

Comumente, as pessoas falam de Estado, da soberania do Estado brasileiro, sem ter clareza sobre o que é o Estado. Por vezes, elas confundem Estado com Governo, o que é um erro. Por isso, é preciso colocar a questão “o que é o Estado?”. Uma das maneiras de defini-lo é como organização dos meios políticos, como sistematização do processo predatório sobre um determinado território. Decerto, o Estado nasceu da conquista e da exploração. Ele nunca foi criado por um contrato social, como imaginavam os contratualistas, como Hobbes, Locke e Rousseau. Como ensina Rothbard (2019), “o Estado é aquela organização na sociedade que busca manter um monopólio do uso da força e da violência em uma determinada área territorial; especificamente, é a única organização na sociedade que obtém sua receita não pela contribuição voluntária ou pelo pagamento por serviços providos, mas através da coerção”. (ibid., p. 16). Destarte, “o Estado provê um canal legal, ordenado e sistemático para a predação da propriedade privada; ele garante uma provisão certa, segura e relativamente “pacífica” para a casta parasística na sociedade”. (ibid., p. 23). O Estado exerce o monopólio do crime. Ele proíbe o homicídio privado, mas organiza o assassinato em escala colossal. Ele pune o roubo cometido por um indivíduo, mas assenhoreia-se de tudo que quiser. Do ponto de vista sociológico, pode-se definir o Estado como um instituição social, imposta por um grupo vitorioso de homens sobre um grupo derrotado, com o único fito de regular o domínio sobre o grupo derrotado e de garantir o poder ao grupo vitorioso e a ordem contra a revolta interna e contra ataques externos. Na prática, o domínio do grupo vitorioso não tem outro propósito senão a exploração econômica dos grupos derrotados. Há, segundo Rothbard, a tendência inerente ao Estado de ultrapassar os limites constitucionais. Por isso, adverte-nos o autor:

 

Uma constituição escrita certamente possui muitas e consideráveis vantagens, mas é um grande equívoco supor que a mera inserção de provisões para restringir e limitar o poder do governo, sem dotar àqueles para cuja proteção elas foram inseridas com os meios para assegurar a sua observância (itálico meu), será suficiente para evitar que o partido maior e dominante abuse de seus poderes. (ibid., p. 52, ênfase no original).

 

 Devemos suspeitar de todo discurso oficial que nos inculque a crença de que “o Estado somos nós”, de que o Estado é uma grande família humana. Segundo o autor, com o desenvolvimento da democracia moderna, a identificação do Estado com a sociedade foi reforçada, a ponto de hoje, no senso comum, ouvirmos apelos sentimentais, tais como “nós somos o governo”. Tais apelos, além de serem um engodo, violam os princípios do bom senso. Nós não somos o governo. Como adverte o autor, “se “nós somos o governo”, então, qualquer coisa que um governo faça a um indivíduo não é apenas justa e não tirânica, mas também “voluntária” de parte do indivíduo em questão”. (ibid., p. 14). Nós não somos o governo, se o fôssemos a dívida pública enorme que se paga pela tributação sobre um grupo para benefício de outro, deveria ser entendida como uma dívida que devemos a nós mesmos. Por isso, é necessário rechaçar a crença ingênua e vulgar de que nós somos o governo e de que os políticos nos representam, como atesta o autor:

 

Devemos, portanto, enfatizar que “nós” não somos o governo; o governo não somos “nós”. O governo não “representa” de nenhuma forma concreta a maioria das pessoas. Mas, mesmo se assim fosse, mesmo se 70% das pessoas decidissem assassinar os 30% remanescentes, isso ainda seria assassinato e não um suicídio voluntário por parte da minoria executada. (ibid., p. 15).

 

No senso comum da sociedade brasileira, especialmente, ainda se reproduz a falácia democrática segundo a qual os políticos são nossos representantes. Para termos uma ideia mínima de quão falsa é essa crença, bastaria observar que o verdadeiro representante de um indivíduo está sempre sujeito às suas ordens, pode ser demitido a qualquer momento e não pode agir contrariamente aos interesses e desejos daquele de quem é representante. Obviamente, o representante em uma democracia nunca satisfaz essas pré-condições básicas, as únicas correspondentes a uma sociedade libertária. Para a maioria das pessoas, sobretudo se vivem em sociedades historicamente marcadas por abismos socioeconômicos entre os mais ricos e os mais pobres, como no caso da sociedade brasileira, o Estado é considerado como uma instituição de serviço social. Segundo Rothbard,

 

(...) Alguns teóricos veneram o Estado como expressão máxima da sociedade; outros o consideram uma organização aprazível, embora muitas vezes ineficiente, cujo intuito é alcançar objetivos sociais; porém, quase todos o consideram um meio necessário para alcançar os objetivos da humanidade, um meio a ser usado para concorrer com o “setor privado” e, com frequência, superá-lo na disputa por recursos. (ibid., p. 13-14).

 

A visão de um Estado provedor ou assistencialista acalenta o imaginário da maior parte da população brasileira, cotidianamente oprimida e violentada por esse mesmo Estado de quem espera cumpra com a função que justifica sua existência: servir aos interesses comuns, mormente das classes subalternas, socioeconomicamente vulneráveis. Mas acontece que o Estado usa a força e a violência contra essa mesma população a quem deveria servir para obter e ampliar a sua receita. Assim, o Estado passa a regular e ditar as outras ações de seus súditos.

Cuido ser extremamente importante, para uma discussão política bem embasada, que não se confunda Estado com Governo. O termo Estado, usado para se referir aos Estados modernos, data do século XIII. O Estado moderno e ocidental começa a ganhar forma no fim da Idade Média. Por Estado, então, entende-se, hoje, de modo bastante geral, o conjunto das instituições que controlam e administram uma nação. Foi na Idade Média, que o poder, antes fragmentado entre diversos nobres e duques, ou senhores governadores de terras, voltou a se concentrar nas mãos dos reis. Antes da formação de um governo centralizado, a Europa carecia de Estados ou nações. Os duques não tinham muito poder legislador, visto que a legislatura da Igreja, centrada em Roma, detinha o monopólio do saber e tinha uma burocracia própria, bem distribuída em vários ducados. Destarte, a Igreja exercia mais controle legislativo do que esses governadores. O clero e a aristocracia local é que detinham o controle dos meios de repressão, os quais eram compartilhados com os duques. Além da centralização do poder numa dada instituição, havia outra condição para que se formasse o Estado moderno tal como ele se apresenta a nós hoje:

 

O modelo de Estado como o conhecemos necessita ainda que haja um sistema unificado de coleta de impostos e um conjunto de crenças entre os cidadãos – como a de que alguns valores fundamentais os unem, bem como a noção de que existe uma história ou características comuns que os assemelha a seus concidadãos e os separa dos demais. Estado, no caso, se refere a todos os agentes políticos, às instituições públicas, aos próprios princípios e lei de regimento sintetizados, na maioria dos casos, em uma Constituição: ele inclui o governo e a burocracia que regem um povo num determinado território. (Bragança, 2019, p. 18).

 

No passo acima, colhido de Bragança (2019), diz-se que o Estado inclui o governo; mas inclusão não é identificação. O Estado não se identifica com o Governo. O Estado moderno se constituiu, na Europa, com o enfraquecimento do absolutismo, a saber, com o combate ao poder absoluto do rei (“O Estado sou eu”, teria dito o rei francês Luís XIV, em pleno Absolutismo), e com a formação de uma estrutura burocrática indispensável ao funcionamento desta forma emergente de Estado. Burocracia é, aliás, uma instituição que, no Brasil, é sinônimo de aborrecimento, morosidade, dados os seus entraves, suas exigências sem fim que parecem dificultar a vida do cidadão comum. Quando pensamos em burocracia, pensamos nas repartições públicas, cartórios, escritórios de despachantes, em formalidades como papéis, assinaturas e carimbos. Mas a burocracia envolve muito mais que isso. Embora a burocracia nos pareça sempre funcionar mal, ela é um acontecimento fundamental do ponto de vista sociológico. Ela é uma estrutura caracterizada por regras e procedimentos explícitos e regularizados, por uma divisão de reponsabilidades e especialização do trabalho, por um regime de hierarquia e relações impessoais destinadas a garantir a administração das diversas áreas do Estado. De fato, o Estado moderno é altamente burocratizado; mas essa ampla burocratização do Estado responde à maior complexidade da organização social. A burocracia é a esfera que aplica as regras estabelecidas pelo Estado de acordo com a sua Constituição. O corpo burocrático se constitui de técnicos, em sua maioria, não eleitos, mas nomeados pelo governo, cuja função é dirigir áreas fundamentais e indispensáveis à implementação de projetos do governo. E assim se multiplicam as secretarias e secretários, as pastas e seus ministros... Os técnicos de carreira profissional não têm mandato e podem perdurar por vários governos. O problema é que a burocracia pode exercer um poder igual ou mesmo maior que o governo, razão por que diversos países estabeleceram uma Constituição que dá poderes ao governo de cercear o poder da burocracia, e vice-versa. Trata-se de um jogo de forças entre o poder governamental e o poder burocrático essencial ao equilíbrio das forças públicas encarregadas da administração do Estado.

Contemporaneamente, o governo recobre o agente político eleito para administrar as instituições do Estado, durante determinado período. No presidencialismo das maiores democracias do mundo, o governo dura quatro anos. O governo é o que elegemos a cada quatro anos, é o que pode mudar de slogan e de lado. O governo faz acordos políticos com determinados partidos a fim de garantir sua governalibilidade. O governo é transitório, mas o Estado é atemporal. Governos podem influenciar a maneira como o Estado se organiza, e isso é especialmente importante saber sempre que alguém alega que se o Estado é, por natureza, opressor (como Engels o pensava), o governo vigente deve, necessariamente, sê-lo. Mas isso é confundir Estado com Governo. Governos podem mudar radicalmente a orientação ideológica do Estado e certas regras fundamentais deste. E o Estado, por seu turno, limita os poderes dos governos, assim como determina que tipos de governos podem surgir para a sua regência. Em suma, Governos são composições transitórias de atores políticos e estruturas de poder que administram o Estado. O Estado, por seu turno, é o conjunto de instituições públicas, mais ou menos duradouras, que representam e organizam a população que habita um território. Escolas, hospitais, presídios, Exército, polícia são instituições de Estado, gerenciadas pelo governo em exercício num dado período histórico. Por isso, causa desagrado aos próprios agentes públicos e à opinião pública quando Bolsonaro se refere ao Exército como “meu Exército”. Governos são, pois, provisórios, e, em países com regime democrático e eleições frequentes, são mudados com regularidade. No Brasil, os governos duram apenas quatro anos, ou até menos, segundo o comportamento dos políticos e o anseio popular, ou a vontade de outras forças econômicas poderosas. Mas Bragança faz-nos lembrar o seguinte:

 

 

(...) em países presidencialistas como o Brasil, a distinção entre Estado e governo não é clara. Acrescente a isso o fato de que a maioria dos presidentes de países presidencialistas tem todo o interesse de se perpetuar no poder ou de perpetuar suas políticas de governo além de seus mandatos. Para tal objetivo trabalham para tornar uma política temporária de governo em uma política permanente de Estado. (ibid., p. 212).

 

 

 

Casara (2020, p. 61), por sua vez, recorda que “o Estado é, em essência, uma formação histórica voltada à organização jurídica do poder; entretanto, ao longo da história, nem sempre essa “organização jurídica” permitiu a contenção do poder”. Novamente, o tema do poder se impõe se quisermos compreender a natureza do Estado. O sucesso e a estabilidade políticos de uma sociedade depende da estrutura de Estado e dos poderes que esse Estado confere ao governo e à burocracia. Muito poder concedido aos governos e à burocracia significa sujeitar a sociedade à tirania do Estado. Pouco poder conferido ao governo e à burocracia, por outro lado, significa restringir as ações necessárias à proteção da sociedade contra o poder da soberania constituída. Todo governo tende a querer mais poder e controle sobre a coisa pública; ele não é bem disposto para conviver com limitações impostas por outras instituições independentes da estrutura do Estado. Foram raros os períodos na histórias do Ocidente em que governos abdicaram do poder ou reforçaram a independência de outras instituições de Estado que estavam fora do escopo de controle do governo.

Fukuyama (p. 30) observa que o Estado “foi a primeira fonte centralizada de autoridade que detinha o monopólio efetivo do poder militar sobre um território”.  Cabia, doravante, ao Exército e à polícia do Estado garantir a paz. Com o Estado, as terras já não eram mais propriedade de grupos de parentes, mas de indivíduos, que conquistaram cada vez mais o direito de vendê-las e comprá-las como quisessem. Seus direitos a elas eram garantidos não por parentes, mas por tribunais e sistemas jurídicos com o poder de resolver as disputas e compensar as injustiças.

Segundo Casara, casos há em que o Estado se submete a leis que funcionam como limites ao exercício do poder. Noutros casos, o que se verifica é que a legislação estimula a ampliação do poder estatal. Nesses casos, o que temos são apenas um simulacro de limites fixados ao exercício de poder. Por isso, só formalmente se pode falar na existência de um Estado de Direito.

 

 

2.5. Democracia: sociedade civil e sociedade política

 

A Grécia do século V a.C. é considerada pela historiografia oficial o berço da democracia ocidental, mas Fukuyama diverge da opinião historicamente hegemônica. Para ele, os Estados da Atenas do século V a.C não eram liberais, mas comunitários e não respeitavam a privacidade nem a autonomia dos seus cidadãos. Por isso, o governo praticado naquele tempo seria melhor definido, na sua opinião, como um “republicanismo clássico”. Nas palavras do autor, lemos o que se segue:

Os gregos recebem normalmente o crédito de terem inventado a democracia, na qual os governantes não eram hereditários, mas escolhidos pelo voto. A maioria das sociedades tribais também relativamente igualitária e elege seus governantes, mas os gregos foram além e introduziram um conceito de cidadania baseado em critérios políticos em vez de parentesco. A forma de governo praticada em Atenas no século V a.C., ou sob a república romana, provavelmente é mais bem descrita como “republicanismo clássico”, uma vez que os direitos eram concedidos apenas a um número limitado de cidadão e havia grandes distinções entre classes, que excluíam da participação política um grande número de pessoas (inclusive muitos escravos). (op.cit., p. 35).

 

Que a democracia da Atenas do século V a.C. era ainda embrionária em termos da ampliação dos direitos civis e políticos já o sabemos, mas o que me interessa é determinar os aspectos fundamentais do regime democrático – aspectos estes quase sempre ignorados pelo senso comum. Desde já, faz-se mister dizer o seguinte: a democracia não se define, essencialmente, pelo direito ao sufrágio universal. Segundo Touraine (1996, p. 25), “o regime democrático é a forma de vida política que dá maior liberdade ao maior número de pessoas que protege e reconhece a maior diversidade possível”. Para este autor, o que define a democracia não é o governo da maioria, “mas antes de tudo o respeito pelos projetos individuais e coletivos, que combinam a afirmação de uma liberdade pessoal com o direito de identificação com uma coletividade social, nacional e religiosa particular”. (p. 26). Ademais, a democracia não se define apenas pelo respeito às leis, mas sobretudo pela formação de uma cultura política. A cultura democrática se define pela igualdade. Portanto, “a cultura democrática só pode surgir se a sociedade política é concebida como uma construção institucional cujo objetivo principal é combinar a liberdade dos indivíduos e coletividades com a unidade da atividade econômica e das regras jurídicas”. (p. 29). A cultura democrática expressa o esforço de combinação entre unidade e diversidade, liberdade e integração. O autor lembra também a importância da autonomia do sistema político para a instituição da democracia. Na democracia, é preciso distinguir entre Estado, sociedade política (ou sistema político) e sociedade civil. A democracia supõe essa distinção. Se o Estado for confundido com o sistema político, a multiplicidade dos interesses sociais passa a ficar subordinada à ação unificadora do Estado. Se, por outro lado, confundimos sociedade política com sociedade civil, deixamos de perceber como se pode construir uma ordem política e jurídica que não se reduza à simples reprodução dos interesses econômicos dominantes. Portanto, a condição central para a formação da democracia é a separação entre a sociedade civil, a sociedade política (ou sistema político) e o Estado. A democracia só pode existir caso as lógicas próprias da sociedade civil e do Estado, que são distintas, forem reconhecidas. Ademais, a democracia existe na dependência da existência de um sistema político autônomo em relação tanto à sociedade civil quanto ao Estado, consoante ensina Touraine:

 

Isso lembra que a democracia não é um modo de existência da sociedade inteira, mas da sociedade política e que, ao mesmo tempo, o caráter democráticos da sociedade política depende de suas relações com a sociedade civil e com o Estado. Relações de dupla dependência, o que se opõe à concepção hegemônica do sistema político defendida pelos partidários do contrato social; mas também relações de autonomia que dão às instituições políticas um papel que supera de longe o de um honesto corretor e que o transforma no elemento central de integração da sociedade e da manutenção da ordem pública. (ibid., p. 67).

 

 

Segundo Touraine, “chamamos democrática a sociedade em que os atores sociais orientam seus representantes políticos que, por sua vez, controlam o Estado”. (p. 51). A democracia assenta na limitação do poder do Estado. Por Estado, Touraine entende “os poderes que elaboram e defendem a unidade da sociedade nacional diante das ameaças e problemas externos ou internos, em relação também ao seu passado e futuro, portanto, à sua continuidade histórica”. (p. 63). O Estado é mais que um poder executivo; é um poder administrativo. Por seu turno, o sistema político ou sociedade política tem por função “elaborar a unidade a partir da diversidade, e, por conseguinte, subordinar a unidade às relações de força que existem no plano da sociedade civil, reconhecendo o papel dos partidos políticos que se interpõem entre grupos de interesses ou as classes e o Estado”. (ibid.). Por fim, a sociedade civil não pode ser reduzida aos interesses econômicos, pois constitui “o domínio dos atores sociais que são orientados por valores culturais e, ao mesmo tempo, por relações sociais, muitas vezes, conflitantes.” (ibid.). A sociedade política só pode ser criada, caso se estabeleça a separação entre a sociedade civil e o Estado. A democracia afirma a autonomia do sistema político, bem como sua capacidade de estabelecer relações com outros dois níveis da vida pública, tornando possível que a sociedade civil legitime o Estado.

 

A democracia não significa o poder do povo, expressão tão confusa que é interpretá-la em todos os sentidos e, até mesmo para legitimar regimes autoritários e repressivos; mas significa que a lógica que desce do Estado para o sistema político e depois para a sociedade civil seja substituída por uma lógica que vá de baixo para cima, da sociedade civil para o sistema político e daí para o Estado; isso não tira a autonomia do Estado ou do sistema político. (ibid., p. 64).

 

É no sistema político que a democracia se realiza. O Estado, em si mesmo, não é democrático. Nenhuma das funções fundamentais do Estado exige a democracia. Por outro lado, o pensamento liberal preparou a democracia, ao rejeitar a identificação do Estado com a religião. Mas aqui cabe uma ressalva: há regimes liberais que não são democráticos. E a democracia, no liberalismo, fica limitada a um único de seus aspectos: a limitação do poder. Ademais, como observa, Touraine, "a concepção liberal de democracia se limita a garantir a livre escolha dos governantes, sem se preocupar com o conteúdo da ação destes”. (p. 69). Gostaria de frisar um aspecto da democracia que cuido sumamente importante: o reconhecimento da pluralidade de atores sociais na sociedade civil. Uma democracia que se pretenda representativa deve ser pluralista. A pluralidade dos atores políticos está intimamente ligada à autonomia e ao papel determinante das relações sociais. Nesse tocante, nos diz Touraine o que se segue:

 

 

Uma sociedade política que não reconhecesse essa pluralidade das relações e dos atores sociais não representaria as condições para ser considerada democrática, ainda mesmo que – repetimos – o governo ou partido no poder insistiam sobre a maioria que os apoia e, portanto, sobre seu sentido do interesse geral. (ibid., p. 44).

 

 

Também o reconhecimento dos direitos e garantias fundamentais, quais sejam, o direito à vida, o direito à liberdade, o direito à igualdade, o direito à segurança, o direito à propriedade, o direito à educação, o direito à saúde, etc., é indispensável à existência da democracia.  Tais direitos limitam o poder do Estado, famílias, empresas e Igrejas. Em suma, o que nos propõe a democracia liberal é o seguinte:

 

1) Respeito aos direitos fundamentais das pessoas e aos direitos políticos dos cidadãos, incluindo as liberdades de associação, reunião e expressão, mediante o império da lei protegida pelos tribunais;

 

2) Separação dos poderes entre Executivo, Legislativo e Judiciário;

 

3) Eleição livre, periódica e contrastada dos que ocupam os cargos decisórios em cada um dos poderes;

 

4) Submissão do Estado e de todos os seus aparelhos àqueles a quem os cidadãos delegaram o poder;

 

5) Possibilidade de rever e atualizar a Constituição na qual se estabelecem os princípios das instituições democráticas;

 

6) Exclusão dos poderes econômicos e ideológicos das esferas de condução dos assuntos públicos.

 

2.6. Estado Democrático de Direito

 

Precedendo ao Estado Democrático de Direito, formou-se, historicamente, o Estado de Direito moldado nos ideias liberais, em oposição ao Estado absolutista e outras formas de autoritarismo. Sua formação não se deu sem alguma hipocrisia, conforme observa Casara (2020):

 

(...) A história (...) demonstrou o fracasso desse projeto político. Basta lembrar que o Estado Fascista italiano e o Estado Nazista alemão também se apresentavam como Estados de Direito. Aliás, a cada dia com mais frequência, atos concretos de autoritarismo atendem à legalidade (ainda que por desvios hermenêuticos), razão pela qual se torna importante reconhecer a existência de uma “legalidade autoritária” (...). (ibid., p. 59-60).

 

Casara lembra também que o formalismo jurídico do Estado de Direito serviu, muitas vezes, para manter relacionados ideologicamente o Estado e a sociedade civil. O Direito, nesse caso, não impôs limites ao exercício do poder, nem contribuiu para o projeto de uma nova sociedade. Como insiste Casara, “o direito serviu (e ainda serve) para ocultar as relações de dominação política e exploração econômica”. (ibid., p. 60). Nesse cenário, ao Estado de Direito coube o papel de favorecer a dissimulação das forças sociais e de criar uma aparente normalidade adequada à manutenção desse sistema de dominação e exploração. Segundo o autor, a noção de Estado de Direito pressupõe limites legais ao exercício do poder; mas, nesse modelo de origem liberal, esses limites são meramente formais. O Estado que reconheceu, por meio de suas leis, a existência de limites, a estes não se submete. Os atores jurídicos, geralmente, se põem a serviço dos modelos autoritários de Estado. O fascismo e o nazismo, por exemplo, serviram-se do direito. A opressão, lembra o autor, pode muito bem coexistir com o direito.

Como alternativa ao Estado de Direito, surge, no devir histórico, o Estado Democrático de Direito. O Estado Democrático de Direito é um Estado constitucional, cuja dimensão democrática se define pelos direitos e garantias fundamentais que se apresentam como obstáculos ao exercício do poder. Assim, o Estado Democrático de Direito possui mecanismos de controle que protegem os direitos e garantias fundamentais das pessoas da violação ou da recusa pelo arbítrio dos governantes. Mas devemos atentar para a lição de Casara, segundo a qual “só há verdadeiro Estado Democrático de Direito se existir também uma correlata cultura de respeito à Constituição e, em especial, de respeito aos direitos e garantias fundamentais”. (ibid., p. 62). Qualquer brasileiro sabe quão desrespeitado, no Brasil, é este princípio elementar do Estado Democrático de Direito. Nós vivemos, por isso, num Estado Pós-democrático, no qual limites e direitos de liberdade são considerados de modo negativo, de sorte que devem ser descartados, a menos que sirvam à repressão. Na Pós-democracia, o Estado não encontra limites rígidos ao exercício de seu poder, e o poder econômico e o poder político se aproximam a ponto de quase se identificar. Como lembra Casara, no Estado Pós-democrático, a democracia se esvazia de seu conteúdo.

O Estado Constitucional não é apenas Estado de Direito, é também Estado Democrático, no qual o poder deve ser limitado e exercido de forma democrática, com vistas à concretização do projeto constitucional moderno que prevê vida digna para todos, inclusive para aqueles que são considerados indesejáveis por uma parte da população. Também se deve garantir vida digna àqueles que não servem aos interesses do mercado e do Capital financeiro. Atente-se para o que escreve Casara abaixo:

 

(...) só há Estado Democrático de Direito se existir democracia substancial/ constitucional, isto é, se, além do sufrágio universal e da participação popular na tomada de decisões, também se fizer presente o respeito aos direitos e garantias fundamentais, dentre eles, em destaque, a liberdade. Não só a liberdade de empresa ou a liberdade de ser proprietário, mas a liberdade que permita à pessoa exercer todas as suas potencialidades legítimas. (ibid., p. 63).

 

 

O Estado Democrático de Direito esteia-se, pois, nos dois seguintes princípios:

 

1) Estado limitado pelo direito, especialmente, pelos direitos fundamentais;

2) poder político estatal legitimado pelo povo.

 

Portanto, a democracia e os direitos e garantias fundamentais estão intimamente ligados e são interdependentes.

 

2.7. Cidadania e tipos de direitos

 

De início, é forçoso dizer que a cidadania é participação ativa na luta pela conquista de três espécies de direito: direitos civis, direitos sociais e direitos políticos. Para o senso comum, ser cidadão limita-se, quase sempre, ao direito de votar. Mas quem quer que tenha exercido alguma atividade política no bairro onde mora, na igreja que frequenta, na escola onde trabalha ou estuda, no sindicato, etc., deveria saber que o ato de votar, por si mesmo, não garante a cidadania. A conquista da cidadania e seu pleno exercício dependem de determinadas condições econômicas, políticas, sociais e culturais. Por exemplo, quando Antunes, em seu livro O privilégio da servidão: o novo proletariado de serviços na era digital (2020), sublinha as consequências da transformação do capital, ele acena com condições econômicas, como o desemprego consequente e precarização do trabalho, que contribuem para limitar significativamente ou mesmo afastar os direitos sociais, os direitos políticos e para violar os direitos civis sem os quais não há exercício de cidadania. Antunes ensina que “a longa transformação” do capital levou-o à era da financeirização e mundialização. A chamada fase do capitalismo financeirizado introduziu uma nova divisão internacional do trabalho, cuja tendência clara é a intensificação de níveis de precarização e informalidade, bem como de intelectualização do trabalho. Ambas as tendências se misturam, segundo Antunes, numa espécie de simbiose. O autor chama-nos a atenção para uma forte ampliação dos mecanismos de funcionamento do mundo do capital, o qual vem incorporando novas formas de geração de trabalho excedente, tais como os trabalhos terceirizados ou pautados pela informalidade. A consequência ainda mais social e economicamente catastrófica é que esse processo leva à expulsão de “um conjunto significativo de trabalhadores (incluindo jovens qualificados e ultraqualificados, muitos dos quais com pós-graduação)” (ibid., p. 33, grifo meu) da produção. Tais jovens não encontram emprego em seus países.

 

(...) Isso sem falar dos enormes contingentes de imigrantes menos qualificados, cujos novos fluxos migratórios (Sul-Norte, Norte-Sul, Norte-Norte e Leste-Oeste) aumentam os bolsões de trabalhadores sobrantes, descartáveis, subempregados e desempregados. (ibid.).

 

 

A precarização do trabalho, o desemprego em massa, a expulsão de jovens sobrequalificados do processo de produção são fatores que alijam pessoas do exercício da cidadania.

É claro que ser cidadão é ter direitos e deveres, é ser súdito e soberano. Tal condição é contemplada na Carta dos Direitos da ONU (Organização das Nações Unidas), de 1948, cujas primeiras matrizes são as cartas de Direito dos Estados Unidos da América (1776) e da Revolução Francesa (1798). Seu pilar consiste na afirmação de que todos os homens são iguais perante a lei, sem discriminação de raça, credo e cor, que sabemos ser um princípio constitucional que, no Brasil, é cotidianamente desrespeitado. A cidadania contempla também o direito que todos devem ter ao domínio sobre o próprio corpo e sua vida, bem como o acesso a um salário adequado à promoção da própria vida, o direito à educação, à saúde, à habitação, ao lazer. Ademais, a cidadania inclui o direito de todos poderem expressar-se livremente, de militar em partidos políticos e sindicatos, de promover movimentos sociais e de lutar por seus valores. Em suma, a cidadania implica o direito de ter uma vida digna.

No entanto, ser cidadão não é apenas ser sujeito de direitos; é também ser agente da existência desses direitos. Assim, aos cidadãos compete também deveres, como o de lutar pela conquista de seus direitos. Os cidadãos, na modernidade, não são meros receptores passivos. Precisam ser, sobretudo, sujeitos ativos daquilo que podem conquistar. Se há, por exemplo, um problema em seu bairro ou em sua rua, um cidadão não deve esperar que a solução caia dos céus. É preciso que ele, conjuntamente com os demais moradores, se organize para buscar uma solução, como a de pressionar as autoridades governamentais competentes para que tomem uma providência.

A cidadania é o próprio direito à vida digna no sentido pleno. Trata-se de um direito que precisa ser construído coletivamente, não só para fins de atendimento das necessidades básicas, mas também para fins de acesso a todos os âmbitos da existência em sociedade, entre os quais se inclui o mais abrangente dentre eles: o lugar dos seres humanos no Universo. Disse, no início desta seção, que a cidadania é participação ativa na luta pela conquista de três espécies de direitos. Convém agora defini-los.

Os direitos civis dizem respeito basicamente ao direito de dispor do próprio corpo, à locomoção, à segurança, etc. Novamente, no Brasil, esse direito é muito pouco respeitado no cotidiano em que vivemos. A experiência brasileira de quase duas décadas de ditadura militar é um exemplo claro de um período de anticidadania, de cerceamento da expressão e da liberdade, de tortura e de eliminação daqueles que se opunham à forma de pensar e agir dominantes.

Também as condições socioeconômicas geradas pela fase atual do capitalismo, com o crescimento da precarização do trabalho e a submissão da vida à racionalidade neoliberal, exigem corpo e mente de trabalhadores cada vez mais espoliados, precarizados. O crescimento do desemprego e do subemprego em escala global e, especialmente no Brasil de hoje, assolado pela crise sanitária da Covid-19, leva milhões de cidadãos a ter de conviver forçosamente com a pobreza, a miséria ou a submeter-se a empregos informais para sobreviver. Em tais circunstâncias desumanizadoras, assiste-se à derrocada dos direitos civis de grande parte da população de nosso país.

Os direitos sociais recobrem o atendimento das necessidades humanas básicas. São todos aqueles que devem repor a força de trabalho, sustentando o corpo humano: alimentação, habitação, saúde, educação, lazer. Os direitos sociais dizem respeito ao direito ao trabalho (que o desemprego em massa nega), a um salário decente (que as condições limitadoras do subemprego negam), ao direito à saúde, à educação, à habitação, etc. É desnecessário dizer que, no Brasil, tanto hoje como ao longo de sua história, a maioria da população se encontra privada de tais direitos, tendo de arrastar uma existência precária, em condições de injustiça e pobreza.

Os direitos políticos recobrem o direito que cada indivíduo tem de deliberação sobre sua vida, o direito de ter livre expressão de pensamento e de prática política, religiosa, etc. Os direitos políticos são atinentes, principalmente, à convivência com os outros em grupos de representação direta (sindicato, partidos, movimentos sociais, escolas, conselhos, associações de bairro) ou indireta (pela eleição de governantes, parlamento, assembleias), resistindo à força coercitiva dos poderes vigentes, mediante greves, pressões, movimentos sociais. Também os direitos políticos tocam a deliberações sobre os outros dois tipos de direitos – os civis e os sociais -, lançando luzes sobre eles de modo tal, que possam ser conquistados. Esses três tipos de direitos, que formam os direitos do cidadão, estão intimamente vinculados entre si. Todos eles são dependentes da correlação de forças econômicas e políticas para que possam se efetivar. Os direitos de uns precisam corresponder aos direitos dos outros, a fim de que seja dado a todos o direito à vida digna – traço básico da cidadania.

Por fim, gostaria de salientar que não pode haver cidadania se não houver um salário condigno para a grande maioria da população. O trabalhador, reduzido à mercadoria no modo de produção, deve, no entanto, lutar para obter certa equivalência na troca estabelecida com o capitalista e o Estado. É claro que os trabalhadores precisam ter acesso aos bens indispensáveis à sua subsistência (habitação, saúde, educação), mas não só isso. É igualmente necessário que eles tenham direitos políticos e que subsistam mínimas condições democráticas para que reivindiquem seu direito de ser cidadão. Ademais, é indispensável que esses trabalhadores, continuamente precarizados, possam ser educados, conscientizados sobre a existência de todos aqueles direitos, a fim de que se sintam estimulados para o engajamento político nos processos sociais de luta por uma sociedade mais justa e igualitária.

 

 

3. O diagnóstico do desencanto

 

Em seu livro Ruptura: a crise da democracia liberal (2018), Manuel Castells convida-nos a meditar sobre o que chama “a profunda crise de nosso tempo”, a qual recobre a ruptura da relação entre governantes e governados.

 

A desconfiança nas instituições, em quase todo o mundo, deslegitima a representação política e, portanto, nos deixa órfãos de um abrigo que nos proteja em nome do interesse comum. Não é uma questão de opções políticas, de direita ou esquerda. A ruptura é mais profunda, tanto em nível emocional quanto cognitivo. Trata-se do colapso gradual de um modelo político de representação e governança: a democracia liberal que se havia consolidado nos dois últimos séculos, à custa de lágrimas, suor e sangue, contra os Estados autoritários e o arbítrio institucional. (...) Não é uma rejeição à democracia, mas à democracia liberal tal como existe em cada país em nome da “democracia real” (...). (Castells, 2018, p. 78).

 

 

 

Castells, tal como outros autores revisitados aqui, também lembra que a democracia liberal não pode ser considerada representativa, já que a democracia se constrói em torno de relações de poder social que a fundaram e que, já cristalizado em instituições, ela se encarrega de expressar. O autor lembra também que o poder judiciário depende indiretamente do sistema político. Só no imaginário social a democracia é representativa, ou seja, os cidadãos precisam acreditar que estão sendo representados. A força e a estabilidade das instituições democráticas dependem “de sua vigência na mente das pessoas”. (ibid, p. 12). Segundo Castells, “se for rompido o vínculo subjetivo entre o que os cidadãos pensam e querem e as ações daqueles a quem elegemos e pagamos, produz-se o que denominamos crise de legitimidade política; a saber, o sentimento majoritário de que os atores do sistema político não nos representam”.  Isso acontece, há alguns anos, com o sistema político no Brasil: nós assistimos a uma total decomposição desse sistema. Castells também nos mostra de que modo a profissionalização da política reforça a ruptura da democracia. Com a profissionalização da política, os políticos se tornam um grupo social que defende seus próprios interesses acima dos interesses daqueles de quem dizem ser representantes. Além disso, a burocratização interna dos partidos limita a renovação à competição entre seus líderes, sem o controle e a decisão de seus militantes. No ato eleitoral, dominado pelo marketing eleitoral e pelas estratégias de comunicação, o funcionamento do sistema se dá de modo autônomo relativamente aos cidadãos. Como eleitores, eles até se mobilizam para votar e podem entusiasmar-se por aqueles em quem projetam suas esperanças, ignorando o fato de que a autonomia do funcionamento do sistema político-eleitoral é garantida pelas pesquisas de opinião, cujo desenho é controlado por aqueles que a encomendam. Quando o medo da mudança é superado pela esperança, os eleitores são fisgados pela tática emocional básica da manutenção do poder. No entanto,  sendo recorrente a frustração dos eleitores, a legitimidade vai-se erodindo, ao mesmo tempo que a resignação dá lugar à indignação. Mas não tarda a vir a promessa de que as coisas vão melhorar se eles aguentarem firmes e continuarem suportando as amarguras dos desgovernos. Em face do insuportável, todavia, é preciso romper com tudo. Mas o rompimento fora das instituições tem um alto custo social e pessoal. Tal rompimento desagrada aos meios de comunicação que, em última instância, são controlados pelo dinheiro ou pelo Estado. O que era um modelo de representação cai em ruína. E os eleitores-cidadãos, ou se conformam com a crença de que as coisas são assim, ou aqueles entre os quais não as aceitam que venham às ruas onde a polícia os aguarda com bombas de efeito moral e balas de borracha: “essa é a crise da legitimidade”, escreve Castells. Segundo Castells, esse sentimento de rejeição à prática profissional da política é amplamente majoritário, embora varie de acordo com os países. Mesmo em países escandinavos, como a Dinamarca, é possível identificá-lo na opinião pública.

Outro fator que leva a essa crise de legitimidade, segundo Castells, é a submissão da atividade política à lógica da empresa. Uma vez que as ideologias tradicionais, seja as igualitaristas de esquerda, seja aquelas que reforçam os valores da direita clássica, perderam poder de convencimento e mobilização em face da expansão da ideologia do consumo que acompanha o modelo neoliberal triunfante, a atividade política tem-se tornado cada vez mais uma atividade destinada à busca de sucesso pessoal. Essa busca de sucesso pessoal, através da política, se expressa na forma de acumulação pessoal de capital durante o período em que o ator político ocupa uma posição de poder.

 

Com o tempo, o cinismo da política como manipulação deriva em um sistema de recompensas que se alinha com o mundo do ganho empresarial, na medida em que se concebe a política como uma empresa. Por fim, não há corruptos sem corruptores, e em todo o mundo a prática das grandes empresas inclui comprar favores ao regulador ou contratador de obra pública. E como muitos fazem, é preciso entrar no jogo para poder competir. Assim, a separação entre o econômico e o político se esfuma e as proclamadas grandezas da política costumam servir para disfarçar suas misérias. (ibid., p. 25).

 

 

Castells também nos alerta sobre o papel que cumpre a digitalização de toda informação na constituição dos espaços de disputa pelo poder, na atual fase do capitalismo digital. Segundo o autor, a luta pelo poder nas sociedades democráticas submetidas ao regime do capitalismo digital é atravessada pela política midiática, pela política do escândalo e pela autonomia comunicativa dos cidadãos. Estamos permanentemente imersos num universo midiático, no qual a realidade é construída, nosso comportamento e decisões são moldados pelos signos de que nos valemos para interagir uns com os outros nesse universo. A política não escapa “a essa regra básica da vida na sociedade-rede na qual entramos em cheio” (ibid., p. 26). Para Castells, só há a política que se manifesta nesse mundo midiático multimodal que se constituiu nas últimas duas décadas. As mensagens midiáticas que circulam nesse mundo formam a opinião e devem ser extremamente simples. Segundo o autor, a mensagem capaz de provocar mais impacto é uma imagem, geralmente a imagem de um rosto humano “no qual nos projetamos a partir de uma relação de identificação que gera confiança”. (ibid.). Por isso, segundo o autor, é necessário não ignorar o fato de que a política é fundamentalmente emocional. O processo cognitivo de elaboração e decisão baseia-se nesse primeiro reflexo emocional que caracteriza a imagem emocional que fazemos do outro. A primeira impressão que temos de alguém assume a forma de opinião. Essa opinião de cunho emocional, calcada sobre a imagem que construímos do outro “se confirma ou se desmente na elaboração do debate contínuo que acontece nas redes sociais em interação com a mídia”. (ibid., p. 26-27).

É importante compreender como se constroem as imagens negativas das lideranças políticas e como as mensagens trocadas no universo midiático multimodal, por exemplo, das redes sociais, produzem o efeito de personalização da política. Começo, pois, dando a saber como se constrói a imagem de si e do outro no discurso. O termo ethos, aproveitado da retórica de Aristóteles, é definido, nos estudos linguísticos sociointeracionais e na Análise do Discurso, como “imagem de si”. Todo ato de linguagem, todo discurso implica a construção de imagens recíprocas efetuada pelos interactantes. Ao interagir, por meio da língua, os interactantes constroem uma imagem de si e uns dos outros. Há a imagem que um interactante A faz de si mesmo, a que este interactante faz de outro interactante B, a que este interactante faz de si e a que faz do interactante A.[2] A construção de um ethos discursivo é privilegiada, porque é indissociável de um posicionamento político. A partir de Aristóteles, ethos comporta ou um sentido moral, baseado na epieíkeia, e , nesse caso, abarca atitudes e virtudes como honestidade, benevolência ou equidade; ou um sentido “objetivo” de héxis (hábito, disposição adquirida) e, nesse caso, compreender hábitos, modos, costumes ou caráter. Para Aristóteles, persuade-se pelo caráter (éthos) quando o discurso torna o orador digno de fé ou de confiança. As pessoas honestas nos inspiram uma confiança maior e mais imediata. Mas é necessário que essa confiança seja um efeito do discurso, e não um juízo prévio sobre o caráter do orador. O ethos de um orador/locutor são os traços de caráter ou, no quadro teórico dos estudos linguísticos contemporâneos, as imagens de si, que ele mostra/constrói à/para a audiência ou ao/ para o seu interlocutor, para produzir nele uma boa impressão, uma boa vontade, simpatia, apreço, ou para persuadi-lo (pouco importa se de fato, o locutor é sincero realmente). O locutor/orador enuncia uma mensagem, ou produz um ato de linguagem, e o faz, ao mesmo tempo, dizendo quem ele é e quem ele não é.

Castells observa que “a dinâmica de construção de uma mensagem simples e facilmente debatível em um universo multiforme conduz à personalização da política”. (ibid., p. 27, grifo meu). A confiança no valor e na boa intenção de um projeto é gerada com base na liderança representada discursivamente por alguém. Nesse universo midiático de mensagens simples, a luta política mais eficaz é a destruição dessa confiança por meio da destruição moral e da imagem de si de quem se representa discursivamente como líder. Conforme lembra Castells, “as imagens negativas são cinco vezes mais eficazes em sua influência do que as positivas”. (ibid.). A tática empregada consiste em fazer valorações negativas da imagem de um político ou candidato preferido ou apoiado pelo interlocutor, a fim de solapar a confiança que ele tem nesse ator político: “daí a prática de operadores políticos profissionais no sentido de buscar materiais prejudiciais para determinados líderes políticos, manipulando-os e até fabricando-os para aumentar o efeito destrutivo” (ibid.).

 

 

Na realidade, os estudos demonstram que isso é já algo tão habitual que as vitórias ou derrotas dos políticos não seguem necessariamente o curso dos escândalos. Frequentemente, a pessoa acaba preferindo “seu corrupto” em vez do corrupto “do vizinho da frente” – como todos o são, na percepção geral, tal atributo acaba sendo descontado, salvo os casos de políticos virgens, cuja auréola pode durar algum tempo. Embora os efeitos políticos da política do escândalo sobre políticos específicos sejam indeterminados, tal política gera um efeito secundário que é devastador: o de inspirar o sentimento de desconfiança e reprovação moral sobre o conjunto dos políticos e da política, contribuindo assim para a crise de legitimidade. (ibid., p. 28, grifo meu).

 

 

No mundo das redes digitais, todos podem se expressar com autonomia e liberdade. As mensagens são trocadas em ondas multiformes, com imagens e frases de efeito, lugares-comuns, que juntos formam um cacofonia político-informativa cujo fim é questionar tudo o que não se presta à verificação pessoal. No mundo da pós-verdade, do qual a mídia participa inevitavelmente, a incerteza torna-se a única verdade confiável. As mensagens que se avolumam de modo fragmentado e a ambiguidade das trocas verbais são imbuídas de emoções únicas e pessoais, e são constantemente nutridas por estratégias de destruição da esperança. E assim nos encontramos todos num círculo fechado no qual assumimos o papel de funcionários do desalento coletivo, que nos condena a uma outra forma de “servidão voluntária”: a do simples eleitor que fala muito de política sem se interessar efetivamente por ela e sem compreendê-la para além da lógica binária que opõem corruptos e supostos “salvadores da pátria” como as únicas alternativas possíveis para a gestão dos negócios públicos.

 

O vínculo entre o pessoal e o institucional se rompe. O círculo se fecha sobre si mesmo. Enquanto isso, procuramos às cegas uma saída que nos devolva aquela democracia mítica que pode ter existido em algum lugar, em algum tempo. (ibid.)

 

           PALAVRAS FINAIS

A cegueira do rebanho

 

Eu nunca me deixei seduzir pelo discurso do voto em nome do fim da corrupção no Brasil. Também sou intelectualmente muito mal disposto para “discutir” política no quadro de categorias tão reducionistas quanto a de “corrupção”. Não sou militante. Meu interesse em política supõe o diálogo com a tradição da filosofia política e a reapropriação de seus conceitos no exercício do verdadeiro pensamento. Por isso, o senso comum da política me esmorece, me enfada. Não me sinto motivado para bate-bocas sem fim sobre quais as melhores raposas (políticos) para cuidar do galinheiro (o rebanho humano). De fato, não me convence a escolha eleitoral em nome do fim da corrupção, primeiro porque todos os candidatos se apresentam, em sua campanha, como dispostos a combater a corrupção ou a pôr fim a ela (ou a pôr fim aos privilégios, a começar pelos da classe política - quem não se lembra de Collor, que se apresentava como “o caçador dos marajás”?); segundo - e o que é mais decisivo - porque não creio que a corrupção chegará a um fim, algum dia, na política. A história da corrupção da política brasileira não é um mal de um único partido político (não, camarada, não começou com o PT!). A corrupção na política do Brasil é sistêmica, é parte do modus operandi do sistema político brasileiro. E não só do sistema político brasileiro. É preciso dizer enfaticamente: A CORRUPÇÃO É SISTÊMICA NA POLÍTICA EM GRANDE PARTE DO MUNDO. Eis que, com a satisfação de quem encontra em grandes pensadores uma ressonância de pensamento ou a confirmação de suas suspeitas, deparo um trecho de Castells, que nos ensina muito oportunamente:

 

Embora a política espanhola seja uma das mais corruptas da Europa, A CORRUPÇÃO é UM TRAÇO GERAL DE QUASE TODOS OS SISTEMAS POLÍTICOS, inclusive nos Estados Unidos e na União Europeia, e um dos fatores que mais contribuíram para a crise de legitimidade. Se os que devem aplicar as regras de convivência não as seguem, como continuar delegando a eles nossas atribuições e pagando nossos impostos? COSTUMA-SE ARGUMENTAR QUE SE TRATA APENAS DE ALGUMAS MAÇÃS PODERES E QUE ISSO É NORMAL, levando em conta a natureza humana. Porém, com algumas exceções, como a Suíça e a Escandinávia (mas não a Islândia), a CORRUPÇÃO É UMA CARACTERÍSTICA SISTÊMICA DA POLÍTICA ATUAL. (ibid., p. 24. ênfases minhas).

 

 

Com isso, não estou a sugerir que a corrupção política não deva nos causar indignação ou que, por nos parecer tão ‘normal’, deva nos imobilizar na resignação e na apatia. Não! O que pretendo sugerir é que, por um lado, é empobrecer o espaço do debate público o hábito enfadonho de reduzir a questão política ao problema da corrupção e de quem são seus corruptores; por outro lado, é sinal, no mínimo, de ingenuidade acreditar na fala de um político que se apresenta como um agente do fim da corrupção. E é sinal de estupidez prosseguir com essa crença cegamente, como quem usa uma venda sobre os olhos que impede de ver as práticas intoleráveis, porque pérfidas, ignóbeis, ignominiosas, ou mesmo perversas, desse agente político “messiânico”.

Em matéria de política tanto quanto em qualquer outro âmbito, em que as paixões da gregariedade resvalam facilmente para o torvelinho da irracionalidade, convém ponderar sobre a lição de O ENSAIO SOBRE A CEGUEIRA:

“A responsabilidade de ter olhos quando os outros os perderam".

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[1]  A filosofia política recobre a análise filosófica da relação entre os cidadãos e a sociedade, as formas de poder e as condições em que ele se exerce, os sistemas de governo, a natureza, a validade e a justificação das decisões políticas.

[2] Na verdade, tal processo é, teoricamente, ilimitado, pois a construção das imagens recíprocas se realiza com base em pressuposições dos interactantes acerca das imagens reciprocamente construídas na interação verbal. Assim, eu não só construo, ao falar, uma imagem de mim mesmo e uma imagem do meu interlocutor, mas faço uma imagem (suposta) da imagem que ele faz de mim, da que ele acredita que eu fiz dele, etc. Além disso, os interactantes constroem uma imagem acerca da situação em que se encontram e dos assuntos sobre os quais falam, das opiniões sobre tais assuntos, etc.