A morte não é nada para nós
Meditações sobre a morte
a partir de Epicuro
1.
Primeiras palavras
“A
morte – escreveu Schopenhauer – é o gênio inspirador, a musa da filosofia... Sem ela, dificilmente ter-se-ia filosofado”[1]. Mas
Schopenhauer não faz senão ecoar uma máxima enunciada pela voz de Sócrates há cerca de 2.500 anos, ao ensinar que a filosofia é um exercício de preparação para a
morte. Para os gregos, portanto, aprender a morrer é aprender a viver. Ao
contrário de seu discípulo Platão, Sócrates, no âmbito da razão, não dispunha
dos meios necessários para demonstrar a imortalidade da alma, porque carecia
das categorias metafísicas indispensáveis para tanto. Mas, mesmo em face da
morte, mesmo estando o homem na ignorância acerca de sua sorte depois da morte,
Sócrates ensinou ser possível a ele a felicidade e a total autonomia da vida
virtuosa. Ao homem virtuoso mal algum pode lhe suceder, uma vez que a virtude
–que, para Sócrates, é ciência, conhecimento – é a radical defesa contra todo
mal. Assumindo que a psykhé (lat. anima), a alma, é a essência do homem,
Sócrates advogou que o bem viver consiste no domínio de si nos estados de
prazer e dor. A isso Sócrates chamou enkráteia.
Caberia a alma (psykhé) tornar-se senhora dos instintos, das necessidades da
animalidade em nós. Enkráteia é,
assim, liberdade (eleuthería), ou
seja, domínio da razão sobre os instintos animais em nós. Juntamente com a enkráteia, a vida virtuosa depende do
exercício da autarquia, a saber, a
independência das necessidades animais, instintivas. A autarquia é a autonomia
da virtude e do homem virtuoso, a autossuficiência do lógos (a razão) humano. Em suma, virtude, para Sócrates, é ciência:
não é possível fazer o bem sem conhecê-lo. O conhecimento do bem, para
Sócrates, não só é condição necessária, mas também suficiente para ser
virtuoso. Portanto, para Sócrates, na impossibilidade de determinar
racionalmente o que é a morte, deve a filosofia ser “a arte de viver”, ou seja,
uma sabedoria prática destinada a tornar o homem virtuoso e feliz, a despeito
do fato de ser a morte seu destino último inevitável.
Pretendo, neste texto, discutir a
tentativa epicurista de liberar o homem do terror da morte, partindo do
seguinte alvitre que Reale faz acerca do problema da morte como problema
eminentemente filosófico. Pondera Reale o seguinte:
“(...)
é justo reconhecer que nenhuma filosofia, e não só a epicurista, jamais soube
responder, no nível do puro lógos,
aos problemas da morte e do mal, porque morte e mal são o irracional, que a
razão – sozinha – pode, no máximo, esconder, calar ou negar, mas não penetrar e
explicar”. (Reale, 2011, p. 255).
Assumindo, com Reale, que nenhuma
filosofia conseguiu responder de modo satisfatório ao problema da morte, isto
é, nenhuma filosofia conseguiu libertar totalmente o homem dos terrores da
morte, procurarei examinar a resposta epicurista, dando a conhecer os pontos
que restam insolúveis.
2.
Helenismo: contexto sócio-histórico
A helenização cultural de Roma ocorreu
entre 167 e 146 a.C., período em que Roma destrói Catargo e domina a Grécia,
com a tomada de Corinto. O domínio de Roma durou 23 séculos. O helenismo
recobre o período que se estende do império helenístico de Alexandre a Roma
republicana e imperial, contra a qual se formaram continuamente ligas de cidades
gregas fiéis à Macedônia que lutavam sem cessar. Desde o início da dominação,
em 167 a.C., até a derrota final, entre 90 e 82 a.C., vicejaram as escolas do
epicurismo, ceticismo e estoicismo.
Consoante ensina Reale (2011, p. 11), “os
filósofos da era helenística são substancialmente moralistas, grandes
moralistas; são pregadores de um credo ético, são, a seu modo, apóstolos e
missionários”. Pode-se, assim, discriminar os seguintes temas recorrentes no
pensamento grego a partir de Sócrates até o helenismo greco-romano:
1) a ideia de que a felicidade se
encontra na alma; portanto, no exercício do pensamento;
2) a relação entre corpo e alma;
3) a noção de que do conhecimento e da
sabedoria deriva a virtude;
4) a ideia de que a felicidade nasce da
virtude, entendida como moderação das
paixões;
5) a afirmação do caráter cívico da
felicidade, pois ela é inseparável da noção de justiça, que, por sua vez, é
produto da virtude e da sabedoria.
2.1 Epicurismo
A primeira das grandes escolas
helenísticas surgiu em Atenas nos fins do século IV a.C. O epicurismo recebe
esse nome de seu fundador Epicuro. Muito embora a primeira escola já existisse,
em sua forma embrionária, há alguns anos antes, visto que Epicuro ensinou em
Colofônia, em Mitilene e em Lâmpsaco, a transferência da escola para Atenas
(que ainda era a capital da cultura Hélade) marcou o seu ingresso efetivo na
vida espiritual da grecidade.
Nascido
em Samos ou em Atenas, durante a primeira Olimpíada 109, ou seja, em 341 a.C.,
Epicuro (341-270 a.C.) já se aproximara da filosofia antes de vir a Atenas,
quando contava 18 anos. Foi graças ao seu encontro com Nausífanes, um filósofo
atomista, que Epicuro tomou contato com o pensamento do também atomista
Demócrito. Epicuro era um homem culto, conhecia os desdobramentos históricos do
pensamento grego. Sua filosofia estribou-se sobre o atomismo de Leucipo e
Demócrito; mas só chegou a desenvolver o materialismo atomista, depois que este
tinha sido alvo das críticas dos idealistas clássicos. Epicuro se viu, por
isso, obrigado a revisar as posições dos atomistas que o precederam à luz de
tais críticas e em consonância com as mudanças que aconteceram na vida grega
durante a sua carreira.
A
concepção da phýsis proposta por
Epicuro coincide com um materialismo baseado na negação clara e explícita do suprassensível, do incorpóreo e do
imaterial. Epicuro é, de certo modo, o primeiro materialista da história do
pensamento ocidental a formular de modo teoricamente consciente o próprio
materialismo. O materialismo, para ser considerado como tal, deve negar
abertamente a existência de outra realidade além da matéria.
Antes
de dar a saber os elementos fundamentais do materialismo epicurista, convém
salientar que a filosofia ética de Epicuro inspira-se na ética socrática. Na
verdade, uma das características da filosofia da era helenística é o retorno a
Sócrates e ao socratismo (Reale, 2011.). Em Epicuro, isso é bastante evidente
não só na primazia dada por ele aos problemas éticos em geral, mas também na
própria concepção da filosofia como uma
terapêutica da alma. É certo que a ética epicurista é uma terapêutica, já
que se baseia no cálculo dos prazeres mediante o raciocínio vigilante, que visa
a afastar os impulsos instintivos e determinar o que é preciso evitar,
rejeitando as falsas opiniões. A
ética epicurista esteia-se no uso regrado dos prazeres, o qual visa a colocar a
natureza humana em harmonia com a Natureza, ou seja, com a totalidade ordenada
do Cosmos (a Razão Universal). A concepção de filosofia como “arte de viver”,
ou seja, como sabedoria prática (phrónesis),
é uma herança socrática no pensamento de Epicuro. Epicuro inspirou-se, todavia,
mais na letra do que no espírito de Sócrates, ao definir a filosofia como uma
‘terapêutica espiritual’ que cura os males da alma e ao declarar todo o mais
como verborragia inútil. Há, de fato, uma diferença clara e fundamental entre a
ética epicurista e a ética socrática. A fim de esclarecê-la, devemos começar
por reconhecer que a filosofia ética, a partir de Sócrates, fixou
definitivamente o objetivo da ética. A ética tem de estabelecer a essência do
homem, a sua areté específica e deve
exercitá-lo em seu modo de viver para que alcance esse bem que o torna feliz.
De Sócrates a Aristóteles, passando por Platão, há pleno acordo quanto a qual é
o bem moral do homem, a saber, a atualização da sua essência, a realização
plena do que ele é. Sócrates, Platão e Aristóteles concordam em que a
felicidade se alcança sempre e somente por meio da completa realização da
essência do homem, qual seja, a alma ou psykhé.
Epicuro comungava formalmente dessa concepção ética, mas distanciava-se desses
seus predecessores no tocante à determinação da essência do homem, ou seja, na
determinação do próprio fundamento da ética. Sócrates, Platão e Aristóteles
identificaram a essência do homem com a alma. A alma, do latim “anima” – sopro vital -, por oposição ao
corpo, é um dos dois princípios do composto humano. A alma é o princípio da
sensibilidade e do pensamento, é o que faz o corpo vivo uma coisa distinta da
matéria inerte. Ela é o princípio da vida que anima todo o corpo e move cada
uma das partes dele. Aristóteles considerava-a o “ato primeiro de um corpo
natural”. Socrátes, por seu turno, identificava a alma com a razão, com a consciência pensante, com o eu pensante, com a personalidade intelectual e moral; em suma, para Sócrates, o homem é essencialmente a sua alma, que o distingue de todos os demais seres; a alma é a marca do divino em nós. Platão discriminava três partes ou funções da alma: a conservação do corpo, a proteção do corpo
e a produção do conhecimento. Situada
no baixo-ventre e destinada à conservação do corpo, acha-se a parte apetitiva ou concupiscente da alma. Essa parte é responsável por levar o corpo a
buscar comida, bebida, prazeres, sexo. Como se vê, ela impele o corpo a buscar
tudo quanto é indispensável à conservação dele e à geração de outros corpos.
Por seu turno, a parte irascível ou colérica, situada acima do diafragma na
cavidade do peito, é responsável pela emoção de raiva contra tudo quanto seja
prejudicial e possa causar sofrimento ao corpo. Ela incita o indivíduo a
combater as ameaças à vida. Assim é que à parte irascível da alma cabe proteger
o corpo. Em comum, ambas as partes da alma – a apetitiva e a irascível – têm o
fato de serem mortais e irracionais. Finalmente, a parte racional (noûs, o intelecto) da alma
cumpre a função de dominar as outras duas partes, harmonizando-as com a razão.
É esta parte da alma que é imortal e que faz o homem habitar na proximidade com
o divino.
Identificando
a essência do homem com a alma, Sócrates, Platão e Aristóteles advogaram ser o
bem supremo do homem os bens da alma racional ou do espírito. Todos três
rejeitaram o prazer do corpo como um bem. Para Epicuro, ao contrário, o prazer
é o valor, o bem e o fim. Diz Epicuro “o prazer é princípio e o fim da vida
feliz” ( Epicuro, 1988, p. 17). Ora, a assunção do prazer, um bem material,
como início e fim da vida feliz é coerente com a visão epicurista da alma ou da
essência humana como algo material.
Epicuro
também se afasta de Sócrates, Platão e Aristóteles no modo como eles
hierarquizaram as partes da filosofia. Sócrates e os socráticos, na verdade,
rejeitaram a ontologia e a cosmologia e reduziram a filosofia unicamente à
ética, à doutrina da sabedoria. Já Platão e Aristóteles elegeram a ontologia
(que se torna metafísica) como um domínio teórico essencial da filosofia, sobre
o qual a ética deve ser fundada. Platão mantém a superioridade da ontologia ou
da doutrina das primeiras causas ou princípios da realidade sobre a ética. Em
Aristóteles, essa superioridade se faz em nível temático. Epicuro, por sua vez,
afirmando a necessidade da ontologia como fundamento da ética, inverte a hierarquia
platônico-aristotélica e afirma ser a
ética superior à física (ontologia). Em Epicuro, a phrónesis, ou sabedoria prática, tem primazia sobre a ciência e a sophia.
O
helenismo descobre o indivíduo. Epicuro propõe uma virtude do homem privado. O
novo éthos, contrariamente ao
tradicional enraizado na pólis,
esteia-se sobre o indivíduo; é o éthos do indivíduo. Sócrates, Platão e
Aristóteles ensinavam, contrariamente a Epicuro, a virtude política: o homem
coincide com o cidadão. Sócrates ensinou nas praças públicas e nos ginásios;
Epicuro, por sua vez, escolheu um edifício com um Jardim. No Jardim, gozava-se
do contato com a natureza e vivia-se longe do tumulto da vida política, que,
para Epicuro, é “inútil afã”.
Em
suma, é inegável que o epicurismo propõe, antes de tudo, uma terapêutica (a
filosofia se apresenta como uma terapêutica), de modo que o fim da filosofia é
curar a doença da alma e ensinar o homem a viver o prazer. O filósofo não é
quem sabe apenas pensar e constituir sistemas; é, sobretudo, quem sabe viver e
morrer de acordo com seu pensamento. Epicuro é, nesse tocante, bastante
socrático. No epicurismo, tanto quanto no estoicismo, a física, a ética e a
lógica estão intimamente ligadas e afinadas com o interesse de determinar a
vida boa ou a maneira de viver mais elevada, a melhor. Tanto para os
epicuristas quanto para os estoicos, a física é estudada em função da ética,
muito embora as soluções físicas adotadas pelos estoicos são, na maioria dos
casos, exatamente opostas às dos epicuristas.
2.2.
O materialismo epicurista
Partindo da aceitação das posições
fundamentais do materialismo, Epicuro as codifica em doze princípios
elementares:
1) a matéria não é criada, mas eterna;
2) a matéria é indestrutível;
3) O universo ou o a totalidade cósmica
consiste de corpos sólidos e vazio;
4) Os corpos sólidos são simples ou
compostos;
5) O número de átomos é infinito;
6) A extensão do vazio é infinita;
7) Os átomos estão sempre em movimento;
8) A velocidade do movimento dos átomos é
uniforme;
9) O movimento é linear no espaço,
vibratório nos compostos;
10) Os átomos são capazes de se desviar
levemente em qualquer ponto do tempo e do espaço;
11) Três qualidades caracterizam os
átomos: o peso, a forma e o tamanho;
12) A quantidade de formas distintas não
é infinita, mas apenas inumerável.
2.2.2. Os corpos e o vazio
O Todo, ou a totalidade da realidade, é
constituído apenas dos corpos e o vazio. A existência dos corpos é garantida
pelos sentidos, ao passo que a existência do vazio se infere da existência do
movimento, porque, para que haja movimento, é necessário que exista o espaço
vazio ao longo do qual os corpos possam deslocar-se. O vazio não é o absoluto
não-ser; mas sim um “espaço”, uma “natureza impalpável” (ibid., p. 15). A
realidade, tal como a concebe Epicuro, é infinita. É infinita como totalidade,
mas também é infinita a multidão dos corpos e infinita a extensão do vazio. Eis
a tese fulcral do ontologia epicurista:
“(...)
nada provém do nada, pois que então
tudo nasceria sem necessidade de sementes. E, se se dissolvesse no nada tudo o
que desaparece, todas as coisas seriam destruídas, anulando-se as partes nas
quais se decompunham. E também é certo que o todo foi sempre tal como é agora e
será sempre assim, pois nada existe nele que possa mudar-se. Com efeito, mais
além do todo não existe nada que penetrando nele produza a sua transformação”.
(ibid.).
Segundo
Epicuro, todo o universo é corpo e vazio (espaço). Alguns corpos são compostos;
outros, ao contrário, simples e absolutamente indivisíveis. Esses corpos
absolutamente simples e indivisíveis são os átomos. Somente os átomos são os elementos originais. A fim de
explicar como os átomos podem encontrar-se e se juntar para a constituição dos
corpos compostos, Epicuro cunha o conceito de clínamen ou declinação. O
clínamen é o desvio da direção dos
átomos. Os átomos podem, desviando uma distância mínima da linha reta (já que
Epicuro entendia o movimento dos átomos como o de uma queda no espaço infinito
devido ao peso deles), em algum ponto do tempo e do espaço, chocar-se uns com
os outros.
A admissão da existência dos corpos
indivisíveis ou átomos torna-se necessária, porquanto, assim, evita-se a
admissão de uma divisibilidade ao infinito dos corpos, o que levaria à
dissolução das coisas no “não-ser, o que, para Epicuro, é absurdo. Portanto,
como bem ratifica o epicurista Lucrécio (sobre quem direi algumas palavras mais
adiante), “a matéria é eterna”. (ibid., p. 34). É também Lucrécio quem retoma a
tese central da ontologia epicurista: “Nada, portanto, volta ao nada; tudo
volta, pela destruição, aos elementos da matéria”. (Ibid.).
O
fundamento da admissão da existência dos átomos é, pois, o princípio eleático
(e precisamente, zenoniano) da impossibilidade da divisão ao infinito, o que
dissolveria o ser no nada. Mas – deve-se frisar – claro é que o princípio
segundo o qual nada nasce e nada perece só vale para os átomos (bem como para o
cosmos como um todo). A geração e a corrupção atingem os corpos compostos, mas
sob o modo como entendiam os filósofos eleatas: a geração é a união das coisas
que são; e a corrupção é a dissolução ou separação nas coisas que são. Em
outras palavras, não há gênese (criação ex
nihilo) nem destruição total do que é.
Consoante
Epicuro, “a alma é corpórea, composta de partículas sutis, difusa por toda a
estrutura corporal” (ibid., p. 16). A alma, portanto, para Epicuro, como todas
as outras coisas, é um agregado de átomos. Esse agregado é formado em parte por
átomos ígneos, aeriformes e sutis, os quais constituem a parte irracional e
alógica da alma. Epicuro também divide a alma em partes: uma irracional e a
outra racional. A parte racional da alma é constituída de átomos “diferentes”
dos outros. Tais átomos não são nomeados por Epicuro. A alma, portanto, não é
eterna, mas mortal. Conclusão esta que se segue necessariamente de sua natureza
material, bem como da premissa básica do materialismo epicurista, segundo a
qual tudo que existe são corpos e o vazio. Ora, o conceito de imortalidade só faz sentido se
supusermos existir uma instância suprassensível, imaterial, incorpórea. Mas
Epicuro, que não é nem platônico nem aristotélico, sequer pode compreender o que
significa o conceito de “incorpóreo”. No entanto, na medida em que o filósofo
do Jardim distingue entre uma parte irracional e uma parte racional na alma,
termina por permitir que penetre de modo sub-repitício o esquema da psicologia
de Platão e Aristóteles. De qualquer forma, para Epicuro, a alma é um corpo
sutil, de modo que, morto o corpo, os átomos que constituem a alma
dispersam-se, e a sensibilidade, o sentimento, o pensamento e a consciência
desaparecem. Por isso, a morte é definida por Epicuro como “privação da
sensibilidade”. (Ibid., p. 13).
Tendo
em vista a definição de aporia como
‘dificuldade irredutível, seja numa questão filosófica, seja numa doutrina’, a
psicologia epicurista encerra uma dificuldade lógica intransponível. Senão,
vejamos. Por um lado, apesar de afirmar que só existem corpos e de assumir que
a alma é material, Epicuro diz que os átomos que constituem a alma diferem daqueles que constituem o corpo: os átomos da alma são mais sutis
e aeroformes. Por outro lado, Epicuro não consegue explicar como é possível a
unidade da alma, que é a unidade de consciência, ou o “eu”, “a pessoa”, já que essa
unidade não resulta da agregação e da soma das partes da alma, porque é
original e não composta. Com a fisicidade e o mecanicismo, Epicuro não dá conta
da espiritualidade, da individualidade real, porque a imaterialidade do seu
ser, do seu agir não se deixa reduzir à simples manifestação mecânica da
matéria.
3. A ética epicurista
Acerca da filosofia, escreve Epicuro a seu interlocutor:
“Deves servir à filosofia para que possas alcançar a verdadeira liberdade”.
(Ibid.,). Qual é a verdadeira liberdade para Epicuro? A resposta salta
evidente: a autárkeia, ou autossuficiência, domínio de si. É livre quem
encontra em si mesmo o princípio (arkhé)
de sua existência e de sua ação, e possui por si mesmo o poder para agir e
julgar. A virtude é conformidade com
a Natureza (a totalidade ordenada do Cosmos ou Razão Universal), é autárkeia, ataraxia ou tranquilidade. A
virtude é a técnica de viver prazerosamente. A ética epicurista é, pois, uma
terapêutica. Como terapêutica, a ética de Epicuro baseia-se no cálculo dos
prazeres por meio do raciocínio vigilante, que visa a dominar os impulsos
instintivos e a determinar o que é preciso evitar, rejeitando as falsas opiniões. A ética epicurista é
um hedonismo ético, que elege a
temperança (sobriedade, virtude da moderação, do comedimento) como critério de
limite dos prazeres para que possamos viver em conformidade com a Natureza (a
ordem do Cosmos, a Razão Universal).
O prazer é um bem; a dor, um mal. O princípio e o
fim da vida feliz é o prazer, mas o sumo bem é o prazer da ataraxia, ou seja, da ausência de dor e perturbação da alma e do
corpo. Phrónesis é a sabedoria
prática, a prudência ética, inteligência razoável. É a qualidade ética mais
alta própria do sábio. É a phrónesis
que servirá de critério, do grego Kriterion,
ou seja, de padrão que permite efetuar o cálculo dos prazeres. Com base na phrónesis (virtude suprema), deve-se distinguir
entre tipos de desejos e prazeres:
a) prazeres naturais e necessários:
Ex: comer quando se tem fome; beber quando se tem
sede (tais prazeres visam à conservação da vida).
b) prazeres naturais, mas não necessários:
Ex: prazer ou desejo do amor/ desejo sexual; beber
bebida refinada, vestir-se de modo elegante; comer comidas refinadas.
c) prazeres não naturais e não necessários:
Ex: prazeres ligados às opiniões dos homens,
prazeres vãos como desejo de riqueza, de poder, honra, fama, etc.
O sábio, portanto, contentando-se com os prazeres
reunidos em a), escolhe sempre os prazeres catastemáticos ou estáveis, que
levam à ausência de dor e perturbação da alma e do corpo (ataraxia). Nas
palavras de Epicuro, “os filósofos
afirmam que nada é tão necessário quanto o saber reconhecer bem o que não é
necessário, e considero que a maior riqueza entre todas as riquezas é a
autarquia, e que nada é tão nobre quanto o não ter necessidade de nada”.
Não obstante, Epicuro reconhece que há três coisas
que ameaçam o prazer como bem supremo: 1) o fluxo do tempo que devora o prazer;
2) a ameaça da dor que pode sempre chegar; 3) a emboscada da morte.
4. A morte não é nada para nós
“A morte é a privação da sensibilidade”,
afirma Epicuro.
Lucrécio,
que viveu em Roma entre os anos 99 e 55 a.C, conheceu a doutrina de Epicuro e
sentiu-se maravilhado com seus ensinamentos, os quais lhe pareciam fornecer a
chave para desvelar os segredos do universo e para descerrar o acesso para o
homem à vida feliz. Acolhendo o ensinamento de Epicuro, Lucrécio dedicou-se à
tarefa de libertar os romanos da religião que os oprimia com mais força do que
outrora oprimia os gregos.
Seu
poema Da natureza das coisas tem uma
inestimável importância literária. Com ele, Lucrécio se notabilizou como um dos
maiores poetas da língua latina. Se o filósofo usa a linguagem do lógos, o poeta acresce ao lógos as tonalidades persuasivas dos
afetos, do sentimento, tingindo o lógos
de imagens e intuição fantástica. É a magia da arte que transfigura a
filosofia, fazendo-a aninhada no coração. Através da poesia, Lucrécio
possibilita ao leitor a experiência da espessura dramática da mentira heroica,
quando canta o inesquecível desejo humano de eternidade. O canto poético de
Lucrécio é uma espécie de confissão de que não há modo de dar sentido a uma
vida que seja apenas uma breve estação feita para o nada. Nesse sentido,
Lucrécio torna a mensagem epicurista mais emocionante e mais verdadeira.
Lucrécio
matou-se em 55 a.C. Seu poema, confeccionado nos intervalos de ataques de
loucura, ficou inacabado e foi completamente revisado para publicação por um
irmão de Cícero, chamado Quinto, segundo testemunham certas fontes. Outras
fontes, no entanto, asseguram que aquela tarefa coube ao próprio Cícero, que
nutria profunda admiração ao poeta do materialismo. Lucrécio, seguindo as
pegadas de Epicuro, também oferecerá sua resposta ao problema da
inexorabilidade da morte. Todavia, considerar-se-á, em primeiro lugar, a lição
de Epicuro. Atente-se para o que ensina Epicuro, num trecho famoso de Carta a Meneceu:
“Acostuma-te à
ideia de que a morte para nós não é nada, visto que todo bem e todo mal residem
nas sensações, e a morte é justamente a privação das sensações. A consciência
clara de que a morte não significa nada para nós proporciona a fruição da vida
efêmera, sem querer acrescentar-lhe tempo infinito e eliminado o desejo de
imortalidade. Não existe nada de terrível na vida para quem está perfeitamente
convencido de que não há nada de terrível em deixar de viver. É tolo portanto
quem diz ter medo da morte, não porque a chegada desta lhe trará sofrimento,
mas porque o aflige a própria espera: aquilo que não nos perturba quando
presente não deveria afligir-nos enquanto está sendo esperado. Então o mais
terrível de todos os males, a morte, não significa nada para nós justamente
porque, quando estamos vivos, é a morte que não está presente; ao contrário,
quando a morte está presente, nós é que não estamos. A morte, portanto, não é
nada, nem para os vivos, nem para os mortos, já que para aqueles ela não
existe, ao passo que estes não estão mais aqui”. (Epicuro, 2002, p. 27-29).
A
primeira parte do argumento baseia-se na asserção do experiencialismo, segundo a qual todo mal e todo bem residem na
sensação, ou seja, na experiência de prazer (o bem) e na de sofrimento (o mal).
Como a morte é a privação das sensações, ela não pode ser nem um bem nem um
mal, porque bem e mal residem na sensação. Prossegue o filósofo assegurando-nos
de que, se aceitarmos o fato de que não podemos experienciar a própria morte,
de que, por isso mesmo, não há nada de terrível nela, poderemos fruir
serenamente a vida efêmera, sem desejar que ela se estenda indefinidamente e
sem desejar a imortalidade. Epicuro também nega que o tempo em que nos
angustiamos com a possibilidade de nossa morte futura possa nos afligir, porque
se a morte no momento em que nos chega não pode ser um mal, tampouco poderia
nos atormentar enquanto a esperamos. Por fim, a etapa fundamental do argumento
consiste em estabelecer uma relação disjuntiva (ou...ou) entre o indivíduo e a
morte, ou seja, enquanto o indivíduo está vivo, a morte está ausente; quando a
morte o atingir, é ele que estará ausente.
Portanto,
a morte é um mal somente para aquele que nutre opiniões falsas sobre ela. Dado
que o homem é um composto de alma e um composto de corpo, a morte não é mais
que a dissolução desses compostos. E, nessa dissolução, os átomos dissipam-se
por toda parte, a consciência e a sensibilidade cessam totalmente, e assim,
sobram do homem apenas os restos que se dissolvem. Para Epicuro, a morte, em
si, não deve nos amedrontar porque, quando ela nos chega não sentimos nada, já
que, no “depois” da morte, nada resta de nós, visto que nosso corpo e nossa
alma dissolvem-se totalmente.
Epicuro,
adotando o mesmo esquema eleático de raciocínio, nega que possa haver algo de
intermediário entre o viver e o morrer, entre o ter consciência e o não ter
consciência, e pensa, portanto, a morte não como processo, duração, mas como o
estado de morte, o instante no qual a vida cessa para dar lugar à morte. Mas
não seria justamente a passagem (o intermediário) que Epicuro nega que
aterroriza o homem?
Volverei
a considerar a resposta de Epicuro, a fim de lhe desnudar problemas mais sérios. Antes, porém, é oportuno ponderar
sobre a resposta oferecida por Lucrécio:
“Que tens tu, ó
mortal, que te abandonar de tal modo a dores tão excessivas e amargas? Por que
choras e te lamentas sobre a morte?
Efetivamente, se a vida anterior te foi agradável e se todos os prazeres não
foram como acumulados num vaso furado e não correram e se perderam inutilmente,
por que razão não hás de, tolo, retirar-te da vida como um conviva farto e
aceitar com equanimidade um repouso seguro? Mas se tudo aquilo de que gozaste
se perdeu em vão e a vida te pesa, porque busca aumentá-la mais, para que tudo
de novo tenha um mau fim e desapareça sem proveito? Não seria melhor pôr fim à
vida e ao tormento? Não posso imaginar e inventar agora coisa alguma que te
agrade: tudo é sempre o mesmo”. (Lucrécio, 1988, p. 75).
Para
Lucrécio, quem soube viver bem e não tem o que lamentar pode, quando chegar a
hora da morte, partir como o hóspede que se saciou no banquete. Por outro lado,
quem não soube viver bem, é inútil que continue a viver, porque continuaria a viver
mal. Em ambos os casos, a morte não é um mal. Evidentemente, poderíamos
perguntar por que o conviva deve, inexoravelmente, ausentar-se do banquete, sem
qualquer apelo, quando lhe é imposto, e considerar-se hóspede saciado, mesmo
quando o banquete está apenas no início, ou ainda não terminou.
Tanto
Epicuro quanto Lucrécio não sabem explicar por que a morte, considerada uma lei
inexorável, não é absurda. Tanto em
Epicuro quanto em Lucrécio o mal é velado e a morte é negada. Ao sustentar que,
enquanto existimos, a morte está ausente, e que, quando estiver presente a
morte, nós é que não existiremos mais, Epicuro nega justamente o momento
trágico da morte, que não é o nada do não ser mais, mas o momento da vida que
cessa. É justamente em face do momento em que o ser é tragado pelo não ser, é
justamente diante desse aniquilamento do ser que a razão permanece tragicamente
em silêncio.
Considerem-se,
na próxima seção, alguns outros problemas com a tese epicurista “a morte não é nada para nós”.
4.1.
Outros problemas na abordagem epicurista da morte
Em princípio, malgrado as insuficiências da
abordagem epicurista do problema da morte – que tratarei de evidenciar nesta
última seção deste estudo – para o espírito grego e, e de modo especial,
para os filósofos helenistas, o pensamento da morte iminente transformará de
maneira radical a maneira de agir, fazendo que se tome consciência do valor
infinito de cada instante. É desse modo que se justifica a meditação sobre a
morte. É, em essência, o que significa o apotegma “aprender a morrer é aprender a viver”. Aos antigos, e de modo
especial, aos epicuristas e estoicos, não lhes escapava à consciência a
compreensão de que tudo que existe está destinado à dissolução. Assim, sou
levado a meditar sobre a morte, sempre já dada, iminente, como uma lei
fundamental da ordem universal. O
filósofo, portanto, está, sem cessar, perfeitamente consciente, não só do que
faz, mas também do que pensa (lógica vivida), e do que é, de seu lugar no cosmo
(física vivida).
Vimos que o argumento apresentado por Epicuro com
vistas a nos libertar dos terrores da morte baseia-se no seu experiencialismo.
A primeira asserção do experiencialismo é que todo mal e todo bem residem na
sensação. Como a morte é a privação da sensação, a morte não pode ser um mal
(tampouco um bem). Ora, para que um estado-de-coisas possa ser considerado como
um bem ou como um mal para um indivíduo, é necessário que este indivíduo possa
experienciá-lo, o que não é o caso da morte. O experiencialismo exige também a
existência de um sujeito da experiência. Assim, a morte de uma pessoa não pode
lhe ser um mal, porquanto ela já não existirá no momento em que a morte lhe
chegar. Epicuro concebe a morte em
termos de estado de morte. O
indivíduo que se encontra na condição de morto não experiencia a própria morte.
Novamente, quando a morte está presente, eu mesmo é que estarei ausente. A
morte é privação de toda sensação.
Mas, então, mesmo que aceitemos o argumento de
Epicuro, mesmo que admitamos que não podemos ter a experiência de nossa própria
morte, será que a morte não pode ser considerada um mal? Será que Epicuro
consegue nos aliviar da angústia que nos assalta fazendo-nos estremecer de
temor e perplexidade em face do absurdo da morte, ou seja, em face desse
destino último inevitável, inelutável, inexorável? Consideremos, pois, o
primeiro contraexemplo que parece demonstrar que a privação da experiência é um mal. Tomemos o caso de uma pessoa que,
repentinamente, entra em coma. Ainda que ela não possa ter experiências ruins,
tendemos a considerar seu estado um mal (porque, estando em coma, ela está
privada da companhia das pessoas amadas, está privada de realizar seus
projetos, suas possibilidades). Consideremos, agora, o caso de uma pessoa que
sofreu um grave acidente num lugar e tempo (L1) dados. Devido a graves lesões,
ela perdeu irreversivelmente as funções cerebrais superiores e não se lembra
nem do acidente nem da vida anterior ao acidente. Seu estado pós-traumático, ou seja, seu
estado atual e irrecuperável a condena a viver numa condição semelhante à de
uma criança pequena. Mesmo que essa pessoa não esteja consciente das perdas de
suas funções cerebrais superiores, tendemos a concordar que um mal lhe
aconteceu. O estado atual em que se encontra essa pessoa é um mal relativamente ao estado anterior ao
acidente, e as consequências do acidente são males relativamente à
possibilidade de o acidente nunca ter acontecido. Nesses dois exemplos, há um
mal que não decorre da experiência de uma dor ou sofrimento, mas da privação dos bens, das possibilidades, das
experiências que essa pessoa ainda poderia ter. Por analogia, o mal da
morte para uma pessoa reside na privação dos bens, dos possíveis, das alegrias
que ela poderia ter ou realizar se houvesse continuado a viver. A morte, ao
contrário do que supunha Epicuro, pode ser considerada um mal porque ela nos
priva de nossos desejos, interesses, projetos. Em outras palavras, a morte
impede-nos de realizar os objetivos que estabelecemos para a nossa vida. A
morte interrompe os nossos projetos. Se, como ensina Heidegger, o homem, é
poder-ser, é projeto, a morte é um mal porque nos deixa insatisfeitos e
irremediavelmente inacabados. Como
acertadamente observou Schopenhauer ( 2013, p. 70), “em regra, apenas o fim
total, o fim de todos os fins, é o que desejamos que nos ocorra o mais tarde
possível”,
Que sentido podemos dar à vida por meio da busca do
prazer, se a morte nos deixa sempre com aspirações não realizadas? A morte é um
mal porque é aniquilamento sempre possível de minhas possibilidades. A morte
priva o indivíduo de todas as suas possibilidades e mais particularmente da
própria possibilidade de ser um “eu”. Eis o que me parece ser o momento
decisivo do argumento contra Epicuro, e que Schopenhauer soube intuir, ao dizer
“após a morte, serás o que foste antes de nascer” (ibid., p. 31). É
Schopenhauer também quem reconhece que “certamente, a morte deve ser vista como
o verdadeiro sentido da vida” (Schopenhauer, 2014, p. 63) – intuição esta a dos
antigos também: tudo que existe está destinado irremediavelmente à dissolução! Schopenhauer
aqui nos põe face a face com o âmago do absurdo: “o estado em que a morte nos
coloca se nos apresenta como um nada absoluto; porém isso significa apenas que
ela é algo sobre o qual nosso intelecto – esse instrumento surgido apenas para
servir à vontade – é totalmente incapaz de pensar”. (ibid., p. 62). Cada
indivíduo é um destino único e uma biografia; é uma individualidade
insubstituível. É isso que será destruído pela morte. Assim, a morte é, para o
próprio indivíduo, antes de tudo, uma privação de sua existência, condição
necessária e fundamental para a realização de suas possibilidades, seus
projetos, interesses e desejos. A morte é um mal porque implica a percepção de
que tudo estará definitivamente acabado para nós. É claro, pode-se argumentar,
que nem sempre a morte é vista como um mal. Para uma pessoa que sofre uma
doença dolorosa e que se encontra em estado terminal, a morte lhe será até um
bem, já que a livrará de uma condição insuportável. Mas isso não torna a morte
menos absurda, já que estar jogado no mundo para necessariamente morrer é
absurdo. É o que parece dar razão à revolta de Pessoa: “Tão supérfluo tudo! Nós
e o mundo e o mistério de ambos”.
Ainda contra Epicuro, podemos dizer que a morte é
um mal e absurda, porquanto, considerando-se seu caráter de destino inexorável
e sua imprevisibilidade ameaçadora, a morte torna o indivíduo consciente de sua
finitude, o faz mergulhar num sentimento de desespero no instante em que intui
ser sua vida fútil e absurda, porque todos os seus esforços, projetos, desejos
e realizações pessoais se lhe afiguram como insignificantes e vãos. Dada a sua
imprevisibilidade ameaçadora, a morte pode privar o indivíduo das suas
possibilidades de modo prematuro. A morte, como bem notou Sartre, é um mal,
porque priva o indivíduo, de forma irreversível, da possibilidade de atribuir
um sentido as suas experiências passadas e a sua vida. Ela cristaliza o
indivíduo eternamente no momento em que se achava quando ele morreu e o
coisifica eternamente desde o momento em que se torna um cadáver. O mal e o
absurdo da morte, na opinião de Sartre, residem na redução do para-si morto a
um em-si, condição esta em que o sentido de suas realizações passadas fica
irreversivelmente entregue à liberdade e ao bem querer daqueles que
sobreviveram e que desfrutam uma vitória sobre o para-si morto.
Ora, se uma vez estejamos mortos, tudo está
definitivamente acabado para nós, resta absurdo e é um mal que, na condição de
morto, ou seja, privados de qualquer sensação, consciência e memória, privados
do acesso a nossos estados mentais passados e futuros, as nossas vivências e
experiências anteriores à nossa morte nunca tenham acontecido. Deveras, para o
morto, ele mesmo nunca existiu, o que me leva a concordar com a impressão de Schopenhauer,
ao comparar a vida a um sonho:
“(...) a vida pode ser vista como um sonho, e a morte como o despertar.
Mas então a personalidade, o indivíduo pertence à consciência que sonha, e não
a que está em vigília; eis por que a morte se apresenta como aniquilamento. Em
todo caso, a partir desse ponto de vista, a morte não deve ser considerada a
passagem para um estado totalmente novo e estranho, mas, antes, apenas o
retorno ao estado que nos é próprio desde a origem e do qual a vida foi somente
um breve episódio”. (Schopenhauer, 2013, p. 34).
Note-se que a analogia entre a vida e o sonho,
proposta por Schopenhauer, proíbe que depreendamos do “despertar pela morte” o
significado “acordar num novo estado de vida”. Ele é claro em dizer que “a
personalidade, o indivíduo pertence à consciência que sonha”. A vida consciente
é viver, experimentar-se como quem vive um sonho que acabará definitivamente
com o retorno ao estado inorgânico ou ao nada, que é o aniquilamento a que o
indivíduo é reduzido com a morte. Seguindo, então, a intepretação de
Schopenhauer, e admitindo que a morte é a negação pura e simples do ser, o puro
e simples não-ser do ser, e que ela implica necessariamente o desaparecimento
de um eu consciente de si mesmo pleno de desejos de autoexpressão, ela é um mal
e, sobretudo, absurda, porque condena irreversivelmente à nulidade e à
insignificância tudo o que o indivíduo experimentou (suas vivências de
alegrias, dissabores, sua labuta diária, as exigências que cumpriu, os
aborrecimentos diários, etc.) no tempo transcorrido até a sua chegada. O morto,
enquanto morto, encerrado na mais completa e definitiva indiferença em relação
a tudo o que acontece no mundo e aos sobreviventes em cuja companhia deixou de
encontrar-se, e privado do acesso às suas vivências passadas, não sabe e não
pode saber de sua existência; portanto, quando consideramos o morto entregue a
esse estado de completa e definitiva ignorância com relação a sua vida antes
que a morte o privasse dela, devemos concluir que o seu estado atual de ‘não
existência’ é semelhante ao estado de ‘não existência’ anterior ao nascimento. Novamente,
devemos ouvir Schopenhauer e assentir em sua intuição: “após a morte, serás o
que foste antes de nascer”. É justamente em face dessa intuição que a razão
recua e que o absurdo a dilacera. É porque a morte nos reduz ao estado do nada
anterior ao nascimento, da não existência prévia ao nascimento, que a vida –
esse breve episódio perturbador do silêncio do nada- sendo como um fenda, uma “rachadura”
que, dividindo o nada, se parecendo a um sonho breve entre dois “nadas”,
resiste às nossas pretensões de a explicar racionalmente e insiste em esmagar
nossas tentativas de lhe dar um sentido humanamente razoável e satisfatório. O
absurdo da morte, que espelha o absurdo da vida, parece residir no fato de que
ele é vivido subjetivamente como precariedade e insuficiência da vida, que não
parece ser mais do que uma imagem onírica do nada ou – se preferirmos – da pregnância
e predomínio do inorgânico que, pela morte, reivindica a restauração definitiva
do silêncio do nada, que avança inexorável e “se quer” eternamente imperturbável.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
EPICURO.
Carta sobre a felicidade (a Meneceu). São Paulo: Editora UNESP, 2002.
_________.
Antologia de Textos de Epicuro. São Paulo:
Nova Cultural, 1988. Coleção Os Pensadores.
LUCRÉCIO.
DA NATUREZA DAS COISAS. São Paulo: Nova
Cultural, 1988. Coleção Os Pensadores.
SCHOPENHAUER,
Arthur. Sobre a morte: pensamentos e
conclusões sobre as últimas coisas. São Paulo: Martins Fontes, 2013.
__________.
As Dores do Mundo. São Paulo: Edipro,
2014.
REALE,
Giovanni. Filosofias helenísticas e Epicurismo.
São Paulo: Edições Loyola, 2011.
