A crítica de Nietzsche à metafísica da
verdade
Estando claro, de início, que a expressão “Deus está morto” significa muito mais do que uma constatação do esvaziamento do sentido existencial vinculativo da crença no Deus judaico-cristão; estando claro que essa expressão aponta para o vínculo entre a metafísica e a constituição dos valores superiores e que sua significação consiste no reconhecimento da dissolução da normatividade dos conceitos metafísicos, passemos a considerar a crítica nietzschiana à Verdade como um valor superior do qual Deus é um significante. Na medida em que o signo Deus foi, ao longo da história do desenvolvimento da metafísica, identificado com a Verdade, e a Verdade tornou-se divina, ou seja, um valor superior, o acontecimento da morte de Deus descerra um horizonte que torna possível uma crítica radical da Verdade como valor superior.
A crítica de Nietzsche à Verdade como
valor metafísico é um desdobramento de sua crítica à linguagem. No que diz
respeito à crítica nietzschiana à linguagem, cingir-nos-emos a compor estes
poucos encadeamentos verbais. A linguagem é, para Nietzsche, uma metáfora para
as coisas; ela não espelha a realidade tal como é, mas serve tão-só para
expressar as relações dos homens com essa realidade. O homem, pelo esquecimento
de que é ele o produtor das metáforas (palavras), acredita ser capaz de atingir
a verdade através da linguagem. A verdade é, portanto, fruto desse
esquecimento. Por isso, para Nietzsche, a verdade é uma ilusão, embora
necessária, porque serve à sobrevivência.
Não se reconhecendo como os verdadeiros
produtores das metáforas, os homens passam a acreditar que há uma relação de
causalidade entre a palavra e o objeto designado. Institui-se, assim, uma
mentira social, necessária, no entanto, para a própria organização social e sobrevivência
dos homens. O mentiroso é aquele que se usa das palavras, se vale de
designações que contrariam as convenções estabelecidas. É somente em estado de
rebanho, dirá Nietzsche, vivendo em sociedade, que os homens, por meio do
engano, buscam a verdade. A linguagem lhes possibilita estabelecer normas de
conduta dentro das comunidades.
A verdade em si é, portanto,
inacessível ao intelecto humano, justamente porque ela não é outra coisa senão
produto de operações metafóricas que entram na base da constituição de
conceitos. Nietzsche nem por isso deixa de reconhecer a vontade de verdade; ele
admite que os homens precisam buscar a verdade, porque disso depende a
possibilidade mesma de viverem em estado de rebanho e de sobreviverem. Todavia,
a vontade de verdade mascara uma face moral (e Nietzsche se especializou em pôr
a nu justamente aquilo que está encoberto). Essa face moral que a verdade
encoberta se sustenta na oposição metafísica entre verdade e aparência. Essa
oposição está na raiz da afirmação de uma vida além-mundo e da negação da vida
mesma vivida neste mundo. Em outras palavras, essa oposição leva a que se tome
a vida verdadeira como a vida além-mundo e a única vida que conhecemos, a vida
neste mundo, como um simulacro, uma imagem imperfeita da verdadeira vida que
está além da experiência sensível. A verdade passa a ser considerada, desse
modo, um valor superior, transcendente; e a ciência se torna a expressão mais
alta da busca da verdade, tomada como absoluta e como algo que deve ser
desvelado.
A crítica nietzschiana à verdade
redundará também numa crítica à Ciência que se apresentará como mais um Ídolo
(um ideal) que precisa ser demolido. A ciência concebe o mundo dotado de uma
ordem mecânica, que funciona mediante leis que, se compreendidas, permitem o
acesso à verdade. Mas Nietzsche não admite haver qualquer ordem no mundo; para
ele, o mundo é um caos, a lógica que supomos encontrar no mundo não está no
mundo, mas nos homens. São os homens que logicizam o mundo. São eles que
projetam relações de causalidade entre os acontecimentos do mundo. A ciência
está, portanto, fundada na crença na vontade de verdade, de tal sorte que a
verdade ganha um valor superior. Sendo a verdade um valor superior, Nietzsche
concluirá que a ciência não conseguiu liquidar Deus. O Deus da ciência se chama
agora a Verdade. A ciência professa sua fé no valor metafísico da verdade. A
vontade de verdade se expressa como crença na superioridade da verdade. É nessa
crença que a ciência se baseia. A ciência não é possível sem o postulado, sem a
hipótese de que o verdadeiro é superior ao falso, de que a verdade vale mais
que a aparência ou a ilusão.
Nietzsche, como grande dessacralizador,
desenvolveu sua crítica corrosiva aos ideias superiores com um objetivo bem
definido: tornar o mundo mais humano, tornar o homem demasiado humano. Se
a ciência fracassou na tentativa de humanizar mais o homem, que alternativa
poderia restar a ele? Nietzsche lhe aponta um caminho: a arte. Para Nietzsche,
a arte, não deixando de ser uma mentira, é uma mentira que confere, no entanto,
profundidade à vida humana. A arte transforma a visão que temos da vida,
preterindo, para tanto, da lógica. Ela causa um abalo na percepção que temos do
presente. A arte leva em conta a ignorância natural do homem sobre si mesmo.
Não tem ela a pretensão de atingir alguma essência do homem, mas tão somente
“afetá-lo” em sua superfície. Mas é justamente ao fazê-lo, que ela aproxima o
homem de si mesmo. A arte torna a vida mais suportável. O espírito dionisíaco
se expressa na arte, e Nietzsche se vale dele para conduzir o homem a um
retorno a si mesmo. Nietzsche se propôs naturalizar o homem, livrando-o das
sombras de Deus e das ilusões da razão. O homem que se reconhece no engano e
reconhece o engano em que sua vida estava imersa é, portanto, um homem livre de
seus ídolos (Deus, a Verdade, a Ciência, a Razão, a Lógica...).
Em linhas gerais, portanto, o
acontecimento da morte de Deus parece envolver, no horizonte hermenêutico que
ele descerra,
a) o questionamento da verdade como
valor metafísico;
b) a busca por superar a metafísica
platônica;
c) a busca por suprimir o fundamento do
sentido;
d) a afirmação da única e verdadeira
vida no aqui e agora;
e) a rejeição de uma vida além-mundo.
Morto Deus, cai por terra a metafísica.
A morte de Deus representa o esgotamento do sentido no coração do próprio
universo. Uma vez morto Deus, o próprio universo deixa de ter um coração, a
saber, deixa de ser acolhedor. A morte de Deus permitirá superar a dicotomia
entre a vida no mundo e a vida além-mundo.
Mas cabe questionar se a metafísica
definitivamente desapareceu, tendo sido reconhecido que “Deus está morto”.
Nietzsche parece sugerir uma resposta negativa. Para compreender por que a
metafísica não desapareceu de fato, Nietzsche nos pede que consideremos o fato
de que a Ciência e a Filosofia, bem como a Verdade, foram transformadas em Deus
na Modernidade.
Em Teologia e Pós-modernidade –
novas perspectivas em teologia e filosofia da religião (2008), no
artigo de Sousa, intitulado de A morte de Deus em Nietzsche: fim da
metafísica?, compreendemos o que está envolvido na observação de que a
metafísica não desapareceu totalmente, a despeito do fato de o acontecimento da
morte de Deus impossibilitar-nos o acesso ao “em si”:
O novo Deus dos ateus modernos é a
Ciência, é a Razão, é a Filosofia. Deus nunca foi completamente eliminado; ele
ressurge na cena do pensamento ocidental, no espírito da modernidade com novas
roupagens.
A pós-modernidade se nos apresenta como
uma época ou um tempo em que se erige uma suntuosa e avassaladora crítica ao
valor metafísico da verdade. Ao anunciar a morte de Deus, Nietzsche declara a
destruição do fundamento da Verdade. Se Deus é a verdade em sua forma suprema e
transcendente e se a razão é a condição para atingir a verdade (desde Platão),
então “a morte de Deus” é a destruição do poderio da verdade. Que Nietzsche
tenha ressumado em suas páginas um profundo sentimento antiplatônico é um fato
do qual não é difícil dar testemunho; mas dessa constatação não se segue a
conclusão de que Nietzsche não tivesse para com o pensamento de Platão uma
grande dívida[1]. Vejamos um trecho, que se
topa em Crepúsculo dos Ídolos, em que Nietzsche estende seu repúdio
a Platão e ao cristianismo. O fragmento é parte de um texto em que Nietzsche
nega ter aprendido alguma coisa com os gregos, após, num texto anterior, elogiar
o estilo romano.
(...)
Para achar graça no diálogo platônico, este tipo de dialética presunçosa e
infantil, é preciso jamais ter lido os bons franceses – Fontenelle, por
exemplo. Platão é entediante. – Minha desconfiança de Platão vai fundo: afinal,
acho-o tão desviado dos instintos fundamentais dos helenos, tão impregnado de
moral, tão cristão anteriormente ao cristianismo – ele já adota o conceito
“bom” como conceito supremo -, que eu utilizaria, para o fenômeno Platão, a
dura expressão “embuste superior” ou, se soar melhor, idealismo, antes que
qualquer outra palavra. Pagou-se caro pelo fato de esse ateniense ter frequentado
a escola dos egípcios (- ou dos judeus no Egito?...). Na grande fatalidade que
foi o cristianismo, Platão é aquela ambiguidade e fascinação chamada de
“ideal”, que possibilitou às naturezas mais nobres da Antiguidade entenderem
mal a si próprias e tomarem a ponte que levou à “cruz”...E
quanto de Platão ainda se acha no conceito “Igreja”, na construção, no sistema,
na prática da Igreja![2]
A crítica ferina que Nietzsche
dispensará ao cristianismo se faz a reboque da crítica radical a que ele
submete a metafísica platônica. Nietzsche, como se pode ler no excerto
supracitado, vê em Platão um “cristão anterior ao cristianismo”, um tipo
decadente, tal como o é o tipo crucificado, o qual Nietzsche opõe ao tipo
dionisíaco. O tipo crucificado expressa a funcionalização religiosa da dor (a
dor é funcional, porque “serve para”). Para o tipo crucificado, o lugar do
“para quê” situa-se no além da vida. Para o tipo dionisíaco, a vida é santa
demais para necessitar de uma instância outra, transcendente, que a justifique.
Para o tipo dionisíaco, o sofrimento é fecundidade (a vida é fecunda na dor), é
possibilidade de reinvenção da vida. Dionísio é um tipo afirmador; é um tipo
forte que redime a finitude. O crucificado, ao contrário, é um tipo negador, um
tipo cansado, que acusa a finitude. Se os cristãos veem na cruz um lugar de
sacrifício de Deus (o Cristo), se para Jesus a cruz é lugar de amor, Nietzsche
entenderá que a cruz crucifica a vida.
Toda a metafísica - entenderá Nietzsche
- se desenvolveu como acusação da vida. Nietzsche contra Schopenhauer: a visão
trágica contra a visão pessimista. Na perspectiva trágica de Nietzsche, a
dor, que não deixa de ser uma evidência, é considerada uma parte essencial da
tessitura da existência. A dor não deve nos desencorajar de viver, ela não deve
ser razão suficiente para desaprovarmos o mundo. Nietzsche encontra no espírito
dionisíaco sua fórmula afirmadora da vida. Toda a filosofia nietzschiana é uma
filosofia afirmadora da existência, em que pese o reconhecimento do sofrimento
como parte estrutural. O homem dionisíaco é um sábio trágico: ele diz sim
a um modo específico de viver. Pois toda afirmação da vida é afirmação
de modos de conformação da vida, os quais afirmam um modo específico de
viver. O tipo pagão é um tipo vital que se constituiu afirmativamente. O
sofrimento é, para ele, promessa de mais vida. O tipo pagão (dionisíaco) afirma
a vida no sofrimento.
Na visão pessimista de Schopenhauer, o
espetáculo da dor e do mal moral é razão suficiente para desaprovar a
existência. Seu pessimismo não tem outra razão de ser senão em face do horror
provocado pela realidade da dor. A dor é um escândalo, uma perturbação que
precisa ser eliminada. Para Schopenhauer, a pregnância da dor e do sofrimento
no mundo é prova de que este mundo não merece ser aprovado.
Nietzsche contra Platão: há
aspectos da metafísica de Platão que precisam ser superados. Em oposição ao
homem metafísico de Platão, Nietzsche ergue o seu “além-do-homem”.
Compreendamos o lugar de Platão na crítica desenvolvida por Nietzsche à
metafísica.
De início, é preciso reconhecer que a
metafísica sistematizada tem sua origem em Platão; e o pensamento platônico
fincou as raízes da formação do pensamento ocidental. Um papel fundamental
nessa formação desempenhou a Alegoria da Caverna (que consta do Livro VII,
de A República). Nesse texto, Platão introduz a concepção de que o
mundo da experiência sensorial é um mundo ilusório, um mundo de aparências, ao
passo que o verdadeiro mundo é o mundo inteligível, ou o mundo das Ideias ou
Formas perfeitas. A partir daí, o mundo suprassensível será o fundamento do
mundo sensível. Platão opera, portanto, uma inversão decisiva para a
constituição e desenvolvimento de toda uma teologia cristã posterior: ele chama
de ilusório o mundo tal como o conhecemos por meio de nossa percepção sensorial;
e de verdadeiro, o mundo acessível apenas à experiência racional, intelectiva.
O dualismo platônico se expressa na admissão da existência de um mundo
suprassensível como razão de ser do sensível. Está, então, estabelecida a base
sobre a qual outros dualismos poderiam ser desenvolvidos, tais como
‘corpo-alma’, ‘essência-existência’, ‘matéria-forma’, ‘fenômeno-númeno’, ‘mundo
como vontade-mundo como representação’, etc.
Na Idade Média, com a Patrística, o
cristianismo incorpora grande parte do platonismo. Ou seja, Platão passa a ser
conhecido pelos cristãos, muito graças aos esforços de Santo Agostinho (354-430
d.C), a quem devemos a elaboração de uma teologia de influência platônica que
constitui o coração da doutrina cristã até hoje.
O Nietzsche de O Anticristo condena
impiedosamente a condição servil a que o homem foi destinado no cristianismo.
Assim, ao homem é negada a possibilidade de tornar-se mais forte sem recorrer a
subterfúgios supra-sensíveis. Para Nietzsche, a moral cristã condena a vida
humana à decadência, ao niilismo resignado, fatigado, porque eleva sobre a
única vida verdadeira uma outra vida a ser aguardada na fé e na esperança. O
cristianismo, nota Nietzsche, é responsável também por desencorajar o homem a
mudar sua própria condição de existência – marcada, não raro, por dor e
sofrimento -, uma vez que lhe acalenta a esperança numa recompensa numa vida
além-mundo.
Para a superação deste homem decadente,
cansado, produzido pelo cristianismo, Nietzsche postula uma superação do
próprio homem, se tornaria um criador de valores, “que nos salvará não só do
ideal vigente, como daquilo que dele forçosamente nascerá, do grande nojo, da
vontade de nada, do niilismo”[3] – em uma palavra, o
além-do-homem. Trata-se de um homem que supera a metafísica e que avança
convivendo com o desespero (perda de qualquer esperança numa vida no além). É
um homem que, consciente da falta de sentido, torna-se ele mesmo o seu sentido.
O além-do-homem é o estado do homem que superou o homem metafísico, cujas
raízes se acham no pensamento platônico.
Nietzsche convoca, portanto, o homem a
viver esta que é a vida verdadeira. Somente esta vida é eterna. Para Nietzsche,
qualquer valor metafísico religioso que produz a crença numa vida além-mundo é
uma mentira. Como era um grande estudioso da Bíblia, o filósofo alemão não
deixou de notar, evocando a mensagem de Jesus Cristo, que o Reino dos céus é um
estado do coração. Por isso, para ele, considerá-lo uma região transcendente é
um erro grosseiro de uma interpretação posterior. Uma vez que “o verdadeiro
cristão morreu na cruz”, coube a São Paulo trazer a “má-nova”, uma
interpretação distorcida da mensagem de Jesus.
Contrariamente à crença cristã, para
Nietzsche, sagrada é a vida aqui e agora, a vida do devir. Valor, em Nietzsche,
deve, necessariamente, tornar esta vida, aqui e agora, mais forte –vida que
precisa ser vivida com todas as suas contradições. Qualquer valor que negue
esta vida, na verdade, é um valor decadente, é um valor que leva ao
enfraquecimento, à degeneração da vontade de viver.
A filosofia de Nietzsche projeta o
homem para um vir a ser. É uma filosofia do porvir, da superação da vontade de
nada. Nesse sentido, é uma filosofia antiniilista. Nietzsche é,
definitivamente, o contrário de um niilista.
O além-do-homem é o homem que vive num
mundo que é dionisíaco – um mundo em que tudo nasce, tudo muda, tudo se
transforma e morre. É um homem que vive e aceita o trágico. E o trágico, em
Nietzsche, é experiência de aprovação dos modos de configuração da vida. É o
homem que ama a vida, que experiencia o amor fati, isto é, amor ao
modo como o mundo se destina.
A morte de Deus, portanto, não
significa, para Nietzsche, o fim da vida. É, ao contrário, o retorno a ela. O
além-do-homem se realiza neste mundo, o verdadeiro mundo, ao contrário do que
ensinou Platão.
O além-do-homem não é escravo; ele não
precisa de um sentido para viver, ou para crer na vida. Ele é o homem que ama o
seu destino, que ama o devir, que é o real (Heráclito). Ele é o contrário de um
niilista. É criador de valores. É homem da imanência. Se há transcendência, em
Nietzsche, ela só é possível na imanência, no instante como lugar da
eternidade.
Dionísio transforma o devir, o
sofrimento, o aniquilamento em promessa de vida, em ser mais. Na aniquilação,
Dionísio faz que a vida seja mais. O homem renovado é um homem que
transcende a si mesmo no mundo dionisíaco nietzschiano. É o homem que transvalora
todos os valores, que supera os valores empedernidos que herdou de uma longa
tradição metafísico-religiosa.
“Acima de tudo é preciso que se viva”
(Sousa, 2008: p. 79). Eis a máxima de Nietzsche.
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_________________ Ecce Homo. Trad. Antonio Carlos Braga.
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VOLPI, Franco. O Niilismo. São Paulo: Edições Loyola, 1999.
[1] Não se deve perder de
vista que Nietzsche, ao eleger Platão como seu principal adversário, o fez de
modo estratégico. Platão desenvolveu seu pensamento segundo o modelo do lógos.
Nietzsche, ao contrário, desenvolveu um pensamento crítico ao modelo do lógos. Nietzsche
vê em Sócrates e em Platão marcos do pensamento grego dos séculos V e IV a.C.,
momento em que surge o pensamento científico-racional.
[2] Crepúsculo dos Ídolos
- O que devo aos antigos, § 2.
[3] Genealogia da Moral,
Segunda Meditação, §24.
