Materialismo, desespero e solidão
Porque toda filosofia é
desesperada
“E se não pudéssemos sê-lo, filosofaríamos em vão. A
possibilidade da felicidade define, assim, parece-me o espaço aberto à
filosofia. Trata-se de pensar de tal modo que a felicidade, de possível que
era, se torne real e presente, e deixe de ser esperada para ser enfim vivida.
Pensar sua vida, portanto, e viver seu pensamento: prazer e grandeza da
filosofia”.
É porque não somos
verdadeiramente felizes que precisamos filosofar. Todavia, a filosofia seria
desnecessária, se a felicidade não fosse possível. Portanto, a condição de
possibilidade para o exercício da filosofia é a possibilidade da realização da
vida feliz. A questão sobre como é possível ao homem fruir uma vida feliz
recebeu respostas diversas ao longo da história da filosofia. Neste texto,
cingir-me-ei a apresentar e a discutir a resposta schopenhaueriana. A maneira como Schopenhauer respondeu à
questão sobre como é possível uma vida feliz é, de fato, desafiadora para quem
pretende rejeitá-la. Uma de minhas preocupações, neste texto, é examinar a
resposta schopenhauriana. Contudo, não me limitando à abordagem da resposta
schopenhaueriana, pretendo também, neste
texto, fixar as bases de uma filosofia do desespero, que tomarei, seguindo de
perto Sponville, como a única orientação filosófica que atende à pretensão da
filosofia de ser uma atividade que, realizando-se através de discursos e
raciocínios, objetiva desilusionar aquele que a ela se entrega. Os dois
interesses que me levam a compor este texto não estão, de modo algum,
desvinculados. Se a filosofia se define a partir da possibilidade da
experiência da felicidade, então é necessário se ocupar das duas questões
seguintes: qual felicidade? e qual
filosofia?. Se a filosofia, como a define Epicuro, “é uma atividade que, por discursos e raciocínios, nos proporciona uma
vida feliz”, é forçoso pensar qual das muitas filosofias ou orientações
filosóficas propostas é a mais adequada a esse fim e também que felicidade é
esta que nos seria possível e à qual a filosofia, de que então nos apropriamos
como nosso modo próprio de viver, nos conduziria.
É preciso dizer, contudo,
que a felicidade que Sponville pensa como possível não é a de Schopenhauer. Sponville,
mais próximo de Espinosa também nessa matéria, não admitirá uma felicidade sem
alguma parte de desespero, isto é, a felicidade não pode ser objeto de espera; só há felicidade desesperada, enquanto esperamos ser felizes, jamais o seremos. A felicidade absoluta é
impossível; só há uma felicidade relativa, isto é, somos mais ou menos felizes,
dependendo da hora, das circunstâncias em que nos encontramos. O que nos propõe
Sponville, correndo o risco de simplificar demais a extensão e profundidade de
suas reflexões, é que esperemos um pouco menos, mesmo a felicidade. A
felicidade só parece possível, segundo o filósofo, na indiferença em relação a
ela. O que afasta Sponville de Schopenhauer e o aproxima de Espinosa, no que
diz respeito à questão da felicidade, é a concepção de desejo. Se Schopenhaeur,
seguindo Platão, pensa o desejo como carência, Sponville, seguindo Epicuro e,
sobretudo, Espinosa, pensa o desejo como potência. Essas duas interpretações do
desejo indicam dois caminhos distintos para a compreensão do problema da
felicidade. Sponville reconhece que, em muitos casos, o desejo é carência; mas,
em outros, o desejo é potência de gozar ou o gozo em potencial, sendo o prazer
seu próprio ato. É com exatidão que se diz de alguém que tem potência sexual para descrever sua
capacidade de desejar e de gozar. Sponville inscreve o desejo no horizonte de
uma filosofia trágica, pois que o desejo como potência nos impele a amar o
real, a querer o real, e renunciar a desejar o irreal. Para ele, o desejo como
carência ainda se inscreve no domínio semântico da esperança e, portanto, na
nossa relação com o futuro.
Não estarei, contudo,
preocupado em examinar como Sponville encaminha a questão da vida feliz. É das
considerações de Schopenhauer acerca da vida feliz que me ocuparei. Mas de
Sponville aproveita-me a proposta de uma filosofia do desespero. Tratarei de
apresentá-la, avaliando em que medida ela responde bem à concepção negativa de
felicidade de que Schopnhauer, e antes dele, Epicuro, nos dá testemunho. A
preferência por Schopenhauer a Epicuro no que diz respeito ao tratamento da
questão da vida feliz se deve ao fato
de Schopenhauer, melhor do que Epicuro, ter aprofundado o problema do
sofrimento como um obstáculo à fruição da felicidade.
1. Para começo de conversa: a felicidade outrora e hoje
Não obstante serem muito
diferentes das nossas as condições sociopolíticas, culturais e econômicas em
que viveram os antigos gregos, a felicidade,
enquanto problema filosófico e existencial, é atemporal e importa ao ser humano
em todas as épocas e lugares. Quem ousaria, mesmo hoje, discordar de
Aristóteles no reconhecimento de que os seres humanos desejam naturalmente a
felicidade? Com o objetivo de situar a questão da vida feliz, tal como fora desenvolvida pelos antigos gregos,
principiarei por delinear o modo como eles procuraram determinar as condições
para alcançar a felicidade. O que farei não será mais do que uma apresentação
esquemática do encaminhamento da questão sobre a felicidade na Grécia Antiga[2].
Em seguida, atendendo ao mesmo critério de brevidade, buscarei mostrar como se
constitui a experiência de felicidade na chamada hipermodernidade, tempo
marcado por uma “felicidade paradoxal” (Lipovetsky, 2007)[3].
1.2. A felicidade no pensamento
grego
Na Grécia Antiga, foram diversos
os filósofos, em momento e escolas diferentes, que se dedicaram a refletir
sobre a felicidade. Pode-se dizer que, em toda a grecidade, no período que se
estende dos pré-socráticos (VI a IV a.C) ao helenismo greco-romano, a
felicidade foi pensada relativamente:
a) à alma. A felicidade se encontra na alma, no exercício do
pensamento;
b) à virtude. Uma vida virtuosa é necessariamente uma vida feliz. A
felicidade depende da moderação das paixões;
c) à noção de justiça e
de sabedoria.
Em claro contraste com a
felicidade de nosso tempo, a qual é atrelada à efemeridade do gozo consumista,
filósofos antigos preocupavam-se em pensar a felicidade na sua qualidade
duradoura. Quer fosse um estado de espírito, quer uma atividade, quer ainda uma
qualidade do viver, a felicidade deveria caracterizar-se pela duração; ela
deveria acompanhar o indivíduo até o termo de sua vida. Embora possamos
encontrar divergências de acento nas relações entre felicidade, prazer,
sabedoria e virtude, os antigos gregos concordavam em dizer que a felicidade
não podia ser alcançada no acúmulo da riqueza e por uma razão simples: a posse
de bens materiais é instável. Ademais, quem
cumula bens materiais teme perdê-los, e uma vida com temor não pode ser
considerada uma vida feliz. Tampouco pode a felicidade ser encontrada nas
honras e glórias, visto que são igualmente transitórias. Para Aristóteles, a
felicidade é o sumo bem, justamente aquilo em virtude do qual tudo o mais é
feito. Um bem é mais perfeito do que outros quando o buscamos por si mesmo e
não em vista de outra coisa. A felicidade é, pois, um bem desse gênero; ao
contrário, bens como “honra”, “riqueza”, “prazer” e “poder” são buscados tendo
em vista outros bens. O homem feliz, segundo Aristóteles, é aquele que se
realiza plenamente, sem de nada mais necessitar.
Para Aristóteles, a
felicidade também não podia consistir no prazer, porque o prazer é efêmero, e
Aristóteles supunha que a felicidade deveria ser duradoura. O que é, então, a
felicidade, para Aristóteles? Ela não é um estado de alma; é uma forma de atividade.
A felicidade, segundo Aristóteles, é a atividade do intelecto. Aristóteles não
diverge, essencialmente, de filósofos que o precederam, como Sócrates e Platão.
Mas Aristóteles não reduz a felicidade à virtude. A felicidade, para
Aristóteles, consiste na atividade contemplativa, consiste em viver segundo o
intelecto. A felicidade perfeita identifica-se com a excelência intelectual.
Por isso, o sábio é o homem mais feliz, já que é aquele que exercita a razão
teorética ou, em outras palavras, vive dedicado ao exercício da parte mais
nobre de sua alma: o intelecto. O homem feliz – repito – é aquele que realiza a atividade
contemplativa através do exercício da razão teorética. Ao exercitá-la, esse
homem se realiza plenamente, pois que vive segundo aquilo (o intelecto, a alma
racional) que, em ato, é possibilidade para a (realização da) felicidade.
Sócrates
(469-399 a .C.)
submeteu os prazeres à sabedoria. Seu discípulo Aristipo de Cirene (435-356 a .C.), considerando o
prazer um bem em si mesmo, submeteu a sabedoria aos prazeres. Mas ambos
concordavam em fazer acompanhar o gozo dos prazeres da sabedoria. Por isso,
mesmo o fundador da escola cirenaica, o qual sustentava ser o prazer um bem em
si, estava de acordo com seu mestre na convicção de que sem sabedoria não é
possível a felicidade. E não é possível porque, sem sabedoria, não há
autonomia, e, na ausência desta, o indivíduo é dominado pelos prazeres, os
quais levam ao excesso, à desmesura (hýbris)
e acabam, assim, por se transformar em fonte de desprazer e infelicidade.
Se
Aristóteles não aceitava a redução da felicidade à virtude, concordava com
Sócrates e Platão (428/427-348/347 a.C.) em estabelecer um vínculo entre
felicidade, sabedoria e virtude, muito embora Platão, por razões que não cabe
serem apresentadas aqui, tenha advogado que a plena felicidade só poderia ser
alcançada após a morte, quando a alma se separaria do corpo, o qual lhe era um
obstáculo para atingir a sabedoria plena na contemplação das Ideias. Em todo
caso, os três concordavam em que somos tanto mais felizes quanto mais sábios.
Não somos mais felizes porque mais jovens, ou ricos, ou ilustres. O
conhecimento que possuímos leva-nos a viver uma vida virtuosa, pois que o
conhecimento nos orienta para o bem viver. Destarte, somos considerados sábios,
porquanto a sabedoria que possuímos permite-nos tornar-nos virtuosos. Uma vida
segundo a virtude é uma vida feliz, porque conduz à prática do bem a si mesmo e
ao bem da cidade. O bem da cidade consiste no respeito às leis. O cidadão grego
por excelência é aquele que contribui para a elaboração das boas leis. Felizes
são aqueles que agem segundo a justiça e a temperança; infelizes, por outro
lado, os que são injustos e se deixam arrastar pelo vício. Quem modera seus
prazeres, seus desejos e pratica o bem para si e para a pólis é, necessariamente, feliz. Platão também aqui é fiel ao seu
mestre: o conhecimento é a condição para o agir bem e para o viver moderado. O
conhecimento leva à sabedoria; e a sabedoria, à virtude; e, por fim, uma vida
virtuosa é a própria concretização da vida feliz.
No
período helenístico, Epicuro (341-270
a .C.) dirá que a felicidade consiste no prazer; mas não
em qualquer prazer.[4] Pela sabedoria, o homem
pode discriminar os prazeres que contribuem para a serenidade da alma dos
prazeres que lhe causam perturbação. O eudemonismo epicurista aspira à
autarquia, a saber, à autonomia na escolha de prazeres que produzam uma
felicidade autêntica. Para os epicuristas, a condição para a vida feliz é a
liberdade. Um indivíduo que se deixa dominar por suas paixões, que se entrega à
desmesura de seus prazeres atrai para si mais dor que satisfação, por isso não
pode ser feliz. Epicuro também rejeita estar na posse das
riquezas e na abundância das coisas, ou mesmo na obtenção de cargos e do poder,
a felicidade.
Os
antigos gregos estavam preocupados em pensar a felicidade como uma experiência
duradoura ou constante. Quando nos debruçamos sobre a questão da felicidade em
nossa época, marcada fundamentalmente pelo hiperconsumo, constatamos que o gozo
das alegrias e prazeres prende-se ao consumo de mercadorias. Mas as mercadorias
– o sabemos bem, sem necessitar de muita elaboração teórica – são coisas que,
em pouco tempo, se tornam obsoletas. Assim como as mercadorias são dotadas de
um prazo de validade, assim também nossas alegrias a elas associadas dão lugar,
em pouco tempo, ao sentimento de vazio, ao tédio, à insatisfação. Os prazeres
que o consumo das mercadorias nos promete são tão efêmeros quanto as próprias
mercadorias consumidas. Em tais condições, é inevitável que o indivíduo
experiencie o sentimento de vanidade em um modo de viver que consiste em
consumir mais e mais na esperança de
fruir uma felicidade duradoura que, embora prometida pelo hipercapitalismo,
jamais pode ser alcançada . Descerei a considerações sobre nossa atual
experiência de felicidade, doravante.
1.3. A felicidade na
hipermodernidade
O que Lipovetsky chama cultura globalizada surge e se
desenvolve a partir da década de 1980 como uma cultura desprovida de
fronteiras. Seu contexto sócio-histórico é estruturado pelos domínios
axiomáticos a) do hipercapitalismo,
força que impulsiona a globalização financeira, b) da hipertecnização, grau superlativo da universalidade da técnica
moderna; c) do hiperindividualismo,
supervalorização do indivíduo então liberto das coerções comunitárias à moda
antiga; d) do hiperconsumismo, a
forma hipertrofiada do hedonismo mercantil.
Essa cultura globalizada
tem como meta a produção e a satisfação de uma sociedade universal de
consumidores. Mercado, tecnociência e indivíduo constituem os princípios
organizadores dominantes que deram origem a uma “cultura-mundo”, sem par na
história. É nessa cultura-mundo que o homem experiencia um “novo mal-estar na
civilização” (Lipovetsky, 2011, p. 32).
Em nossas sociedades
hipermodernas, hiperindividualistas, hiperconsumistas e democráticas, nas quais
a promessa de felicidade é extensiva a todos e os prazeres se acham disponíveis
e são celebrados por toda parte, multiplicam-se as experiências deceptivas,
quer na esfera pública, quer na esfera privada. Segundo Lipovetsky, o indivíduo
hipermoderno, malgrado viver em condições sócio-históricas nas quais são
inúmeras as ofertas de felicidade aqui na terra, não experimenta senão uma
“felicidade paradoxal”: “a sociedade da distração e do bem-estar coabita com o
aprofundamento da dificuldade de viver e do mal-estar subjetivo” (Lipovetsky,
2012, p. 26).
Na sociedade
hipermoderna, a multiplicação de experiências deceptivas se acompanha da
ausência de dispositivos institucionalizados que serviriam para amenizá-las.
Nessa sociedade, os dispositivos de socialização e consolação religiosas se
enfraqueceram e, em lugar destes, nossas sociedades hipermodernas dispõem de
meios de estimulações incessantes para consumir, fruir e mudar. Destarte,
“quanto mais se multiplicam as vivências deceptivas, mais são os numerosos
convites para agir e as ocasiões de distração e de prazer” (Ibidem, p. 29).
O homem hipermoderno é um
indivíduo constantemente estimulado a procurar a felicidade e cujo desejo de
obtê-la é incessantemente renovado. A felicidade é prometida no próprio prazer
de consumir. Esse homem ávido de consumir, ávido de prazeres cada vez mais
intensos, convencido de conseguir fruir a felicidade prometida pelo mercado, é,
no entanto, exposto às amarguras do presente, ao desencanto dos sonhos
destruídos.
“Enquanto ser de desejo cuja essência é negar o que é
– Sartre dizia do homem que ele não é o que é e é o que não é – o homem é um
ser que espera e que, assim, não pode escapar à experiência da decepção. Desejo
e decepção andam lado a lado, a diferença entre expectativa e real, princípio
de prazer e princípio de realidade, raramente é satisfeita. (Lipovetsky, 2012,
p. 27).
O hipercapitalismo, que
produz este tipo consumidor das sociedades hipermodernas, promete-lhe a
felicidade na busca de prazeres renovados, na busca de experiências sensitivas
ou estéticas, comunicacionais ou lúdicas. Esse consumidor consome excitações e
sensações, as quais são as mercadorias vendidas; ele é um comprador de
experiências vividas. O consumidor das sociedades hipermodernas é um
“colecionador de experiências” (Lipovetsky, 2007, p. 68).
Se as promessas de
felicidade são extensivas a todos, nem todos podem desfrutá-la. Uma vez que a
felicidade, numa sociedade hipermoderna, é associada ao consumo de bens e
lazeres, os que não podem beneficiar-se dele, vivem num estado de frustração,
autodesqualificação e fracasso pessoal permanente. Nem todos podem ser bons
consumidores; portanto, nem todos podem provar de sua fatia de felicidade. O
capitalismo do hiperconsumo, segundo nota Lipovetsky, se, por um lado, faz
desaparecer a miséria absoluta; por outro lado, “aumenta a miséria interior, o
ressentimento de viver uma “subexistência”” (Lipovetsky, 2011, p. 61). Miséria
interior e ressentimento de viver uma “subexistência” são os mal-estares
daqueles que se veem privados do acesso à felicidade consumista. Ainda segundo
Lipovetsky, “a sociedade do hiperconsumo é a do “sempre mais”, mas não há
“sempre mais felicidade” (ibidem).
Sucede, então, que a
corrida em larga escala de consumidores ávidos de consumir cada vez mais não
acarreta o aumento da felicidade, a despeito das promessas do mercado. O que,
na verdade, esse consumo desenfreado assegura é a reprodução da esperança de
que, na próxima compra, o consumidor conseguirá alcançar a tão anelada
felicidade. O capitalismo produz, assim, no consumidor as necessidades de consumir que
ele acredita serem suas. Assim, o que o consumidor deseja é experienciar os
prazeres que se lhe afiguram na imaginação, e cada novo produto que consome se
apresenta a ele como uma possibilidade de satisfazer esse desejo. Acontece que
logo experimenta a desilusão após uma compra, razão por que está sempre ávido
de obter novos produtos prometedores de satisfação de desejos sempre renovados.
Se o homem é, essencialmente, um ente desejante, ele não pode parar de desejar.
Mas, enquanto ser desejante, porque todo desejo – se acompanharmos Platão – é
carência, o homem está continuamente em estado de carência, e a satisfação
obtida é sempre temporária. Numa sociedade de consumidores, o mercado precisa manter
os indivíduos sempre num estado desejante (carência), produzindo neles
necessidades ilimitadas e insaciáveis. O mercado capitalista aspira ao crescimento
permanente e, para consegui-lo, precisa produzir nos consumidores uma ansiedade
por satisfação de suas necessidades, algum dia.
2.
Uma felicidade desesperada
Desespero quer dizer “não mais esperar”. Quem espera, ou seja, quem tem esperança
tem medo. Esperança e medo são afetos inseparáveis. Assim, quem espera
tornar-se rico tem medo, ao mesmo tempo, de ficar pobre. Onde há esperança há
medo. Desespero quer dizer, portanto, nada a temer, nada a esperar. Não devemos
atribuir à palavra desespero o
sentido que tem no colóquio. As pessoas, em geral, se habituaram a falar de
desespero como um sentimento de “desesperação”, “angústia”, “infelicidade”,
“tristeza”. Devemos rejeitar a atribuição de tais significados à palavra
“desespero”, se quisermos compreender o alcance existencial de uma filosofia do
desespero. Trata-se de nos atermos ao significado etimológico de
“desesperança”.
Costuma-se dizer que o
desesperado é mais suscetível ao suicídio, que um homem se mata por desespero.
Mas o bom senso contraria essa compreensão. Se esse homem estivesse
verdadeiramente desesperado, a vida lhe seria indiferente e a morte não se lhe
afiguraria como uma solução. Quem se suicida crê que a morte é sua única
esperança. Habituamo-nos a pensar que o otimismo é a garantia de felicidade,
que é preciso ver a vida sempre “pelo lado bom”, que é preciso sempre ter a
esperança de que as coisas se encaminharão para o melhor, isto é, para a
satisfação de nosso desejo. Na dóxa, todos somos prisioneiros da esperança. A
verdade parece ser outra: as pessoas não se matam por desespero, mas por
decepção. Segundo Sponville (2001, p. 407):
“As pessoas só querem morrer por demasiadas esperanças
frustradas (é por isso que os verdadeiros pessimistas não se suicidam (...) ou
quando a vida , tornando-se difícil ou dolorosa demais, não deixa mais nada a
esperar, salvo o próprio nada – mas
ainda é uma esperança!”
O desespero, no
significado que lhe empresto no contexto desta discussão, pretende redefinir
nossa relação com o tempo. O homem desesperado é alguém liberto do futuro que
nos atormenta, dos sonhos que nos distanciam da vida aqui e agora. O homem
desesperado é alguém reconciliado com o presente, isto é, com o real. O real
deverá ser entendido à luz da filosofia materialista clássica. Antes, porém, de
esclarecer o que devemos entender por real, necessário será elucidar os outros
dois domínios previstos por uma filosofia do desespero: a solidão e o materialismo.
O desespero é, portanto,
abandono das esperanças, abandono, fundamentalmente, de toda e qualquer
esperança religiosa. Solidão é o que resulta da constatação, sempre difícil e
dolorosa, de que entre dois indivíduos jamais há qualquer transparência.
Solidão quer dizer: impossibilidade de qualquer comunhão ou fusão absoluta com
o outro. Desespero, materialismo e solidão são ideias que se assentam numa
recusa. No respeitante ao materialismo, desde Demócrito, Epicuro e Lucrécio,
ser materialista é recusar as superstições, as teorias idealistas, finalistas e
religiosas. Não há Espírito imaterial; não há divindades; não há mundo
inteligível nem valores absolutos. O materialismo celebra a positividade do
real, e o real “é o que resta... quando nos calamos” (Sponville, 2001, p. 402).
Os antigos gregos estavam
de acordo quanto a esta proposição: nada
nasce do não-ser. O ser é eterno. O materialismo, o desespero e a solidão
negam o que não é e, por isso, afirmam a totalidade do que é; em uma palavra, o
real mesmo, tal como é e aparece para nós.
Para os materialistas,
particularmente Epicuro, nossa imaginação, as ilusões de nossos sentidos, os
terrores de nossa alma são reais. Não são as imagens, as ilusões ou as
percepções que são falsas ou verdadeiras. As qualidades de falso e verdadeiro
só se aplicam às proposições ou juízos que formamos com base em nossas
percepções ou imagens. Portanto, dizemos que este enunciado ou juízo é falso ou
verdadeiro. O real é, necessariamente, verdadeiro. Assim, o real não se presta
à distinção entre falso e verdadeiro. O real tal como é e aparece e porque é e
aparece é verdadeiro.
O que é, então, o real, à
luz do materialismo? O real é o que resta quando silenciamos todo dizer a
respeito dele. O real é o silêncio. O silêncio é o próprio real quando calamos
todo palavrório a respeito dele. Podemos, agora, compreender o que nos escreve
Sponville no seguinte excerto:
“Começar pela angústia, começar pelo desespero: ir de
um ao outro. Descer. No fim de tudo, o silêncio. A tranquilidade do silêncio. A
noite que cai aplaca os temores do crepúsculo. Não mais fantasmas: o vazio. Não
mais angústia: o silêncio. Não mais perturbação: o repouso. Nada a temer; nada
a esperar: Desespero.” (Sponville, 2001, p. 15).
Esse começo pela angústia
é o da solidão que eu sou. Na solidão, se me revela o nada que eu sou. A
verdade da angústia é o vazio em mim de minha presença; porque nada sou, nada
há em mim a descobrir, nada a compreender, nada a conhecer. Solidão da
angústia: a alma não existe. O desespero é a perda da esperança – está claro.
Mas é preciso acrescentar que o desespero não é um estado; é uma ação.
Materialismo e desespero se encontram na recusa de toda ilusão, de toda
superstição, de toda esperança. A natureza é indiferente. O materialismo é a
própria desilusão. Sponville nos dá testemunho de que nosso tempo ainda é
incapaz de se apropriar do ensinamento materialista com todas as suas
consequências:
“Nosso tempo não é o do desespero, mas o da decepção.
E da decepção suprema: a de não sermos
imortais. É que esperamos demais, sempre demais. Empurramos nossos
rochedos, e ei-los que tornam a cair... Mas de que outro modo poderiam fazer?
São rochedos... E tornamos a descer com eles, chorando sobre nossas ilusões
perdidas e já sonhando com as próximas...”. (Sponville, 2001, p. 35-36).
Compreendamos o que é
este silêncio de que nos fala Sponville. Insistirei neste ponto: o silêncio é o
real, é a verdade quando suprimimos nossos signos (palavras), nossas lembranças
ou nossas esperanças; o real é pura imediatidade de sua presença. O real é o
silêncio, porque o real não tem nada a nos dizer. No silêncio, tudo se equivale
(e não vale nada). O real não tem sentido. Sentido quer dizer finalidade,
significação e valor. A verdade, a cujo desvendamento aspira toda empresa
filosófica, está, para os materialistas, “no fundo do abismo”. Entendamos: ela
não só é difícil de conhecer, como também é independente de qualquer juízo ou
de qualquer discurso. A verdade habita o silêncio - sem significação, sem valor
e sem finalidade - do real.
Para os materialistas, o
essencial não é a filosofia, mas a sabedoria; não é o pensamento, mas a
vida. A filosofia deve ser uma arte de
viver e isso se chama ética. Trata-se de pensar nossa vida e viver nosso
pensamento. Uma filosofia que tem em vista a si mesma não tem valor algum.
O que pretende o
materialismo?[5]
O materialismo, em filosofia, é, fundamentalmente, ateísmo. Seu princípio
consiste em submeter o pensamento unicamente à verdade. A felicidade não é a
norma (devo ser feliz, tenho de ser feliz). Assim, a filosofia
não deve ter em vista a felicidade; esta é acrescentada à submissão do
pensamento à verdade. A norma do pensamento filosófico é a verdade.
Não é que não possamos
querer a felicidade; mas trata-se de querê-la não na forma de consolo, de
esperança ou da fé. A esperança acompanha a religião: a felicidade é, assim,
aguardada para um além-mundo. O materialismo é um ateísmo generalizado que
recusa tomem-se os desejos pelo real. O materialismo disjunge o ser e o valor,
o verdadeiro e o bem, o real e o sentido. O materialismo não toma o valor por
verdadeiro, já que os valores não dizem respeito ao conhecimento, mas ao
desejo. Desejamos uma coisa não porque ela vale, mas é porque a desejamos que ela vale. O real é objeto de
conhecimento e indiferente ao nosso desejo. Nenhuma verdade é normativa;
nenhuma norma é verdadeira.
“Ser materialista, portanto, é recusar não apenas o
Bom Deus, mas também todas as divindades substitutas (a boa historia, a boa
ciência, a boa razão, o bom inconsciente...) (...) Porque toda religião é feita
de esperança, todo materialismo é feito de desespero ou, dá na mesma, de
desilusão. É o que eu chamaria, com muito gosto, após Freud e num sentido mais
geral, de trabalho de luto. Quem pode desesperar sem sofrer?” (Sponville, 2001,
p. 411).
2.1. Uma sabedoria desesperada
Há um ponto pacífico
entre os filósofos materialistas: não há
sabedoria sem felicidade. Uma vez que admitamos essa proposição, precisamos
dar conta de duas questões que ela implica. A primeira delas é a seguinte: qual é a sabedoria que pode nos encaminhar à
felicidade? E a segunda questão é: que
felicidade nos é possível?
No tangente à sabedoria,
importa entender que só há felicidade na sabedoria desesperada. Em primeiro
lugar, porque o sábio não carece de nada, não precisa esperar nada. Nós só
esperamos aquilo que não temos; e o sábio não tem falta de nada. É porque não
tem falta de nada que o sábio é plenamente feliz.
Não carecendo de nada, o
sábio é desesperado; porque é desesperado, nada lhe falta. A felicidade do
sábio é desesperadora, porquanto se realiza quando já não mais aguarda nada.
Basta o real, isto é, o presente. Avancemos um pouco mais esse raciocínio. A
sabedoria materialista é desesperada também porque recusa qualquer esperança.
Ora, a esperança é desejo sem gozo. A esperança é desejo que remete ao futuro.
Enquanto esperamos, carecemos daquilo que esperamos possuir. Ninguém espera o
que tem e o que faz. Toda esperança é, portanto, carência. Esperança é não só
desejar sem gozar, é também desejar sem poder e sem saber. A esperança é desejo
que remete ao futuro e é em relação ao futuro que somos impotentes. O futuro é
objeto de desejo e de ignorância, já que desejamos aquilo que não temos (que
esperamos ter) e do futuro nada sabemos.
O sábio não é livre da
esperança por saber tudo, nem por poder tudo. Ele é livre de esperança, porque
cessou de desejar outra coisa além do que ele sabe ou pode. Trata-se de desejar
um pouco menos e de querer um pouco
mais. Em filosofia, o querer é a vontade;
e, embora a vontade seja desejo, nem todo desejo é vontade. Vontade ou o querer
é o ato mesmo do desejo ou, se preferirmos, o ato da vontade. O desejo pode ser conflituoso: posso desejar
comer e não comer, posso desejar sair para dançar e desejar ficar em casa ao
mesmo tempo. Mas não posso querer sair para dançar sem já tomar a resolução de
fazê-lo. Na vontade, causa e efeito são simultâneos: querer estender o braço é
estender o braço, ou, havendo algum obstáculo que me impeça de fazê-lo, é esforçar-se por estendê-lo. Que a
vontade não é livre é o que pensam filósofos como Espinosa e Nietzsche. Para
Nietzsche, nossos valores, mormente, nossas paixões determinam nosso querer.
Que a vontade seja determinada por paixões, apetites, pulsões, valores basta
para nos libertar da crença no livre-arbítrio; mas afirmar que a vontade não é
livre não significa negar que a vontade é ativa. A vontade é simultânea à ação.
Se nossos desejos são muitos e podem ser contraditórios, a vontade é uma, ou
não é. A vontade é o próprio desejo, mas apenas enquanto age.
2.2. A felicidade negativa
Todos os homens desejam
naturalmente ser felizes. A felicidade é o sumo bem, aquele a que todo homem
tende por si mesmo, e não em vista de outra coisa. A felicidade é o que
desejamos absolutamente; é o bem que se busca sem ter em vista outra coisa. A
felicidade é sempre desejável em si mesma; é o mais desejável de todos os bens.
Eis o que, em síntese, nos ensinou Aristóteles. Mas o desejo, mantém Platão, é
carência, já que desejamos o que não temos. Porque o desejo é carência, e a
felicidade é o bem que mais desejamos, resulta que a felicidade nos escapa. O
desejo é carência, logo sempre nos falta o que desejamos (carência é
sofrimento). Enquanto desejamos, carecemos e sofremos por não ter aquilo que
desejamos. Carecer do que desejamos é uma infelicidade. Seríamos, então,
felizes quando obtivéssemos aquilo que desejamos? Será que a felicidade depende
da satisfação de nosso desejo?
Schopenhauer mostrará que
não. O homem é desejo e desejo é carência. Todo desejo tem por princípio uma
necessidade, uma carência, uma dor. A carência é sofrimento; a satisfação é
prazer. Mas a felicidade não se segue da satisfação do desejo. É que nenhuma
satisfação é duradoura. Tão logo estejamos satisfeitos, somos arrastados por um
novo desejo, e nos encontramos novamente em carência. A satisfação que suprime
momentaneamente a carência (o desejo) não é a felicidade certamente. A
satisfação suprime o sofrimento da carência; todavia, o que ela carreia é o
tédio. Em vez da felicidade esperada, estando satisfeito o desejo, o que resta
é a marca do desejo desaparecido. A felicidade nos falta quando sofremos e nos
entediamos quando, satisfeitos, não sofremos mais. Destarte, o sofrimento é
carência de felicidade; e o tédio, ausência da carência da felicidade. A
ausência da ausência (carência) é ainda uma ausência. Não escapamos ao ciclo do
‘desejo-satisfação-tédio-desejo’. Nossa condição é de seres continuamente
desejantes e perpetuamente insatisfeitos: ou desejamos o que não temos e
sofremos por causa dessa carência; ou temos o que não mais desejamos (porque
temos), e nos entediamos.
Schopenhauer, portanto,
conduz-nos à conclusão de que a felicidade simplesmente não existe, ou só
existe na imaginação, visto que a felicidade sempre falta, no desejo, que é
carência e sofrimento, ou no tédio, quando satisfeita a carência, não há mais a
condição prévia para o gozo. Toda felicidade repousa na esperança; e a vida é
decepção. Atentemos para o que nos escreve Schopenhauer em Do mundo como Vontade e Representação (2012):
“A vida humana transcorre, portanto, toda inteira
entre o querer e o conquistar. O desejo, por sua natureza, é dor: a satisfação
bem cedo traz a saciedade. O fim não era mais que miragem: a posse lhe tolhe o
prestígio; o desejo ou a necessidade novamente se apresentam sob outra forma, que
do contrário vem o nada, o vazio, o tédio, e contra isto é tão penosa a luta
como contra a miséria” .(p. 82).
Se nenhuma satisfação
garante o prazer duradouro, a felicidade desejada, se em cada desejo
satisfeito, o homem se vê, em pouco tempo, entediado, condição da qual só
escapa quando lhe sobrevém outro desejo, outra carência, deve o homem não mais
perseguir prazeres. “O sábio não persegue o prazer, mas a ausência de dor”, lição
esta que Schopenhauer toma da pena de Aristóteles. A eudemonologia schopenhaueriana
combina entre si a ética aristotélica, a ética epicurista e a ética estóica.
Schopenhauer, seguindo de perto Aristóteles e Epicuro, aconselha-nos a fixar
nossa atenção não nos gozos e diversões, mas nos meios de evitar males
possíveis e inumeráveis. É o que podemos ler no trecho abaixo, colhido de A Sabedoria da Vida (2012):
“Assim, pois, quando se quer fazer o balanço da vida,
do ponto de vista eudemonológico, não temos que levar em conta os prazeres que
saboreamos, mas os males que conseguimos evitar”. (p. 118).
A eudemonologia é o
tratado da vida feliz, e “vida feliz”, para Schopenhauer, significa vida “menos
desgraçada”, isto é, tolerável.
“O homem mais feliz é, pois, aquele que passa a vida
sem grandes dores, tanto morais como físicas, e não o que tem de sua parte as
alegrias mais vivas e os gozos mais intensos”. (p. 119).
Por que devemos evitar os
júbilos excessivos? Devemos evitá-los, diz-nos Schopenhauer, porque eles
assentam na ilusão de termos encontrado na vida a satisfação durável dos
desejos, mas a satisfação durável é impossível. As dores excessivas também
fundam-se na ilusão de sua permanência. A sabedoria de vida schopenhaueriana
propõe-nos, portanto, uma felicidade negativa. A tese em que se estriba essa
sabedoria se topa no seguinte excerto, colhido de A arte de ser feliz (2001):
“O caminho da sabedoria de vida consiste em partir da
convicção de que toda felicidade e todo prazer são de natureza apenas negativa,
enquanto a dor e a indigência têm caráter real e positivo. Partindo-se desse
pressuposto, todo projeto de vida direciona-se com a intenção de evitar a dor e
de afastar a indigência; nesse sentido, pode-se obter algum resultado, mas isso
só é possível com certa segurança se o projeto não sofre a interferência da aspiração
à quimera da felicidade positiva”. (p. 62).
Enfatize-se que, para
Schopenhauer, a felicidade positiva é uma
quimera. Uma felicidade positiva é uma felicidade que teria um conteúdo
determinável (é isto ou aquilo...); é uma felicidade que experienciaríamos pela
fruição de prazeres, de alegrias que nos encheriam a alma de satisfação. Mas
todo prazer possível ou toda felicidade real consiste na ausência de
perturbação da alma e do corpo. No primeiro caso, temos o que os gregos
chamavam de ataraxia; no segundo, aponía. A felicidade negativa consiste, portanto, na ausência de perturbação
e de dor na alma e no corpo. Essa felicidade se diz negativa porque se define pela ausência daquilo que não é ela (a
dor, a perturbação, o sofrimento). Estou feliz se me encontro num estado
anímico de serenidade, se nada me perturba a harmonia da alma com o corpo. Aqui
Schopenhauer é claramente um epicurista: o
sumo prazer consiste na ausência de dor. A única felicidade possível ao
homem consiste em encontrar-se no estado de impertubabilidade, de serenidade.
Schopenhauer foi um grande especialista no drama da condição humana. Na máxima
16 de seu A arte de ser feliz (2001),
o filósofo escreve:
“Todos nós nascemos na Arcádia, todos viemos ao mundo
cheios de pretensões de felicidade e prazer, e conservamos a insensata
esperança de fazê-las valer, até o momento em que o destino nos aferra
bruscamente e nos mostra que nada é nosso, mas tudo é dele, uma vez ele detém
um direito incontestável não apenas sobre nossas posses e nossos ganhos, mas
também sobre nossos braços e nossas pernas, nossos olhos e nossas ouvidos, e
até mesmo sobre nosso nariz no centro do rosto. A experiência vem em seguida e
nos ensina que a felicidade e o prazer não passam de uma quimera, mostrada a
distância por uma ilusão enquanto o sofrimento e a dor são reais e
manifestam-se diretamente por si só, sem a necessidade da ilusão e da espera.
Se seu ensinamento se torna infrutífero, deixamos de buscar a felicidade e o
prazer e passamos a nos preocupar apenas em fugir ao máximo do sofrimento e da
dor”. (p. 47).
A Arcádia era uma
província grega que veio a se tornar pela pena dos poetas e artistas do
Renascimento e do Romantismo uma região imaginária, um ambiente idílico onde
reina a felicidade, onde desejamos estar para desfrutar da paz e da vida
simples. Buscamos avidamente o prazer e, uma vez que nós consigamos dele
desfrutar, desejamos permanecer nesse estado indefinidamente; portanto, nessa
Arcádia. Mas a realidade (ou o destino) manifesta-se em desacordo com nosso
desejo. Somente a dor e o sofrimento são positivos (isto é, reais); a
felicidade é uma quimera, e a experiência por si mesma o prova. Schopenhauer
pede-nos que não ignoremos o que a experiência nos ensina. Uma vez acolhamos o
ensinamento da experiência, devemos nos preocupar em escapar ao máximo do
sofrimento e da dor – “porque o melhor meio de não ser infeliz é não desejar
ser muito feliz”. Se o destino é que determina todo o curso de nossas vidas por
uma necessidade inflexível, devemo-nos contentar com um presente tranquilo e
sem dor. Se pudermos desfrutar desse presente, devemos fazê-lo sem ansiar por
alegrias imaginárias e sem nos preocupar com o futuro, sempre incerto, dado
que, em que pese aos nossos esforços, o futuro não depende de nós, mas é
inteiramente jurisdição do destino.
A filosofia
schopenhaueriana pode ser interpretada como o enfrentamento de uma única
verdade, que constitui seu postulado, tomado ao ensinamento budista: viver é sofrer. O pensamento de
Schopenhauer foi devedor do misticismo oriental, particularmente do hinduísmo e
do budismo. O budismo mantém que toda existência é sofrimento, e a origem do
sofrimento está no desejo. A primeira das Quatro Nobres Verdades budistas reza
que “nascer é sofrer, envelhecer é
sofrer, morrer é sofrer”. “O sofrimento tece as malhas da existência” –
esta minha frase, que se me formou no espírito há alguns anos, reverbera o
ensinamento budista e schopenhaueriano. Viver é, essencialmente, sofrer – o
budismo o reconhece e Schopenhauer o demonstrará. Buda ensinou que toda a
existência é impregnada de sofrimento, porque tudo é passageiro. Quem não
consegue compreender que o mundo é inadequado ao homem é uma pessoa cega.
Budismo heraclitiano: a realidade está em constante mudança; tudo muda, nada permanece.
Tudo aquilo que amamos e a que nos apegamos simplesmente não vai durar. Nisso
consiste a fragilidade da vida: a vida é um fluxo constante que pode cessar num
átimo.
Para Buda, o sofrimento
tem sua origem no desejo. Desejo envolve, sobretudo, ânsia de prazeres
sensitivos, físicos. O problema é que esse desejo nunca é plenamente saciado, e
a insaciabilidade do desejo acarreta sempre um sentimento de desprazer. Até
mesmo o desejo de sobrevivência mantém o sofrimento. Quem se apega à vida,
crendo possuir uma alma, permanece no sofrimento. Mas o suicídio – e aqui
também podemos ver a influência do pensamento budista sobre a filosofia de
Schopenhauer – não é uma solução. Quem atenta contra a própria vida ou comete
suicídio permanece atado à existência. Em primeiro lugar, porque o desejo de
matar-se ou o próprio suicídio envolve a crença de que o ser humano tem uma
alma que pode ser eliminada. Em segundo lugar, porque aquele que deseja se
matar ou que se mata não leva em consideração o carma. O suicídio, assim, não
liberta a pessoa do samsara, isto é,
do ciclo de renascimentos. O budismo não oferece paraíso; não há milagres nem
vida além-túmulo. A morte, para o budismo, “é dissolução da forma perceptível
aos nossos sentidos, de um agrupamento de elementos que vão se reagregar em
novas combinações” (Barbeiro, 2009, p. 64). Schopenhauer anuirá tanto à
necessidade de fazer cessar o que, em sua linguagem, chamará de “vontade” (o
querer-viver), quanto à rejeição do suicídio como solução para os tormentos da
vida. Aqui não é o lugar para me deter na apresentação das razões por que
Schopenhauer, a exemplo da doutrina budista, rejeita o suicídio; mas o
essencial pode ser dito assim: o suicídio é um ato inútil porque elimina o
fenômeno individual, mas não a vontade de viver, a qual permanece in aeternum.
Feita essa incursão pela
influência budista no pensamento schopenhaueriano, podemos compreender melhor
por que, em Schopenhauer, a sabedoria da vida que pretende nos iluminar o
caminho para a felicidade não pode esquivar-se do enfrentamento do maior dos
problemas: viver é, essencialmente,
sofrer. A influência budista repercute claramente no pensamento
schopenhaueriano no seguinte trecho, colhido de As dores do mundo (2014):
“Querer é
essencialmente sofrer, e como o viver é querer, toda existência é essencialmente dor. Quanto mais elevado é o ser,
mais sofre... A vida do homem não é mais do que uma luta pela existência com a
certeza de ser vencida. A vida é uma caçada incessante onde, ora como
caçadores, ora como caça, os entes disputam entre si os restos de uma horrível
carnificina: uma história natural que se resume assim: querer sem motivo,
sofrer sempre, lutar sempre, depois morrer e assim sucessivamente, pelos
séculos dos séculos, até que o nosso planeta se faça em bocados”. (grifos meus,
p. 39).
Ensina Schopenhauer que o
homem que superou o egoísmo com base no qual se via como distinto do resto
mundo pode apropriar-se da dor universal, isto é, pode compreender que a dor, o
sofrimento e os tormentos infinitos são extensivos a todos os seres que possuem
vida. Este homem “vê tudo quanto existe condenado a contínuo aniquilamento, a
vãs esperanças, ao autoconflito e à dor sem trégua” (Schopenhauer, 2012,
p.167). Esse homem, no qual o princípio de individuação atingiu os limites
extremos, permitindo-lhe compreender que a vontade é idêntica em todos os seus
fenômenos, é, enfim, capaz de reconhecer que a dor é a essência da existência. Para onde quer que olhe, verá o
animal sofrer e o mundo dissolver-se. Nas palavras de Schopenhauer, “a visão já
não lhe está constrita sobre a sua felicidade e desventuras pessoais, como
sucede com aqueles que o egoísmo domina para sempre”. Superado o egoísmo, o
homem torna-se capaz de compaixão: ele se compadece de todo sofrimento que faz
gemer os viventes suscetíveis à dor. Essa ética baseada no reconhecimento do
caráter universal da dor, que levaria o homem a se solidarizar com o sofrimento
dos viventes mais suscetíveis a ela, é incompatível com uma compaixão cristã,
que se inscreve num horizonte hermenêutico à luz do qual o sofrimento deve ser
portador de um sentido e que, a despeito disso, não pode (ou pouco pode)
explicar o sofrimento dos animais. A dor e o sofrimento não têm sentido. Dor e
sofrimento são constitutivos do tecido do real, e justamente porque são
constitutivos do real, que é silêncio, que não tem sentido, não podem também
fazer sentido algum.
Dispensando atenção ao
excerto supracitado, gostaria de dilucidar os seguintes fragmentos: 1) “querer
é essencialmente sofrer, e como o viver é querer, toda existência é
essencialmente dor”; 2) “quanto mais elevado é o ser, mais sofre”; 3) “a vida
do homem não é mais do que uma luta pela existência com a certeza de ser
vencida”. Com vistas a esclarecer esses três fragmentos, preciso dizer, desde
já, que Schopenhauer concebe a vida como uma luta incessante entre nascimento e
morte. Nascimento e morte equilibram-se como dois polos do fenômeno total da
existência. Essa compreensão do viver Schopenhauer deve ao ensinamento
hinduísta.
Intentando esclarecer os
três fragmentos destacados do excerto supracitado, precisarei lançar algumas
luzes sobre o conceito de Vontade, que constitui o alicerce de todo o
pensamento metafísico de Schopenhauer. Schopenhauer empreende sua investigação
sobre o mundo segundo dois pontos de vista: o da representação e da Vontade. O
mundo como representação, isto é, o mundo fenomênico, o mundo tal como aparece
para o sujeito cognoscente é a objetivação da Vontade. A Vontade é, então, a
coisa-em-si, a essência do mundo. Schopenhauer define a Vontade (com “V”
maiúsculo) não como a vontade do homem, embora o indivíduo humano seja a
manifestação fenomenal da Vontade, mas como a essência do Universo; a Vontade é
aquilo que é comum a todos os fenômenos. Cada indivíduo é a manifestação
específica da Vontade que anima todo o Universo.
Schopenhauer escreverá
“meu corpo e minha vontade são a mesma coisa”. O corpo se dá ao sujeito do
conhecimento sob dois modos: como representação no conhecimento fenomênico,
isto é, como objeto entre outros objetos no mundo; e como Vontade. A ação do
corpo é a Vontade objetivada. A Vontade é o querer-viver, a tendência à vida
por parte de toda criatura. A Vontade é impulso de ser, de viver e de agir. Ela
sustenta o mundo, torna-o fecundo e diversifica-o. A Vontade, no entanto, está
fora do tempo e do espaço, embora as formas de sua objetivação ocupem o espaço
e o tempo. A Vontade permeia todo o mundo inorgânico e orgânico. No primeiro,
por meio de causas; no segundo, por meio de motivos. Aprofundemos um pouco mais
a compreensão do conceito de Vontade, lendo o que a respeito dele nos escreve o
próprio Schopenhauer:
“A vontade, considerada puramente em si mesma, é
inconsciente; é uma simples tendência, cega e irresistível, a qual encontramos
tanto na natureza do reino inorgânico e do vegetal e nas suas leis, como também
na parte vegetativa da nossa vida; mas pelo acréscimo do mundo da representação
que se desenvolveu pelo seu uso, ela adquire a consciência do seu querer e do
objeto do seu querer; reconhece que
aquilo que quer não é outra coisa senão o mundo e a vida como são; dizemos, por
isso, que o mundo visível é a sua imagem ou a sua objetividade; e como o que a
vontade quer é sempre a vida, pois que a vida para a representação é a
manifestação da vontade, resulta que é indiferente e constitui puro pleonasmo
se em vez de dizer “a vontade”, dissermos “a vontade de viver” (grifos meu,
Schopenhauer, 2012, p. 31)
O que quer a Vontade?
Quer o mundo e a vida como são. Quer encontrar na matéria seu meio de manifestação.
A Vontade é o mesmo que “vontade de viver”. A Vontade é a coisa-em-si, a
substância, a essência do mundo. A vida, o mundo visível ou o fenômeno é o
espelho da Vontade. Vida, mundo ou fenômeno é inseparável da Vontade, tal como
é a sombra inseparável do corpo: “onde houver Vontade, haverá também vida,
mundo”. A vida é garantida pelo querer viver. A Vontade não quer senão a vida;
a Vontade é um querer-viver incessante.
Tudo quanto a natureza
compreende, isto é, o conjunto dos fenômenos, é absolutamente necessário. O
mundo fenomênico é regido pela lei da causalidade. O mundo, com todos os seus
fenômenos, é objetivação da Vontade, mas a Vontade, porque não é nem fenômeno, isto
é, representação, nem objeto, mas a coisa-em-si, não está submetida ao princípio
da razão; por conseguinte, a Vontade não é efeito de uma causa e, por isso,
necessariamente, a Vontade é livre: “qualquer coisa, como fenômeno, como
objeto, é absolutamente necessária: em si, a vontade é inteiramente e
eternamente livre.” (Schopenhauer, 2012, p. 46).
A Vontade não é objeto de
conhecimento intuitivo, dado que esta forma de conhecimento está ligada às
condições de tempo e espaço. Todavia, podemos apreender a presença da Vontade
em nós e nos outros corpos da natureza. A Vontade atua no mundo inorgânico por
meio de causas e na vida animal por meio de motivos. No mundo vegetal, ela se
manifesta através da excitação ou irritabilidade. Também verificamos a
excitação na parte vegetativa da vida animal, de modo que a excitação (ou
irritabilidade) está a meio caminho entre a causa e o motivo (causalidade
consciente).
Finalmente, devemos ter
em mente que a Vontade não tem nenhum escopo final. Ela é aspiração perpétua
que não pode ser exaurida por nenhum escopo que ela possa atingir. Não há
satisfação final para a Vontade. Não há um instante sequer em que ela se
encontre em repouso. Não há corpo sem aspiração. A Vontade quer manifestar-se
nas formas fenomênicas. A Vontade é o fundo de todos os fenômenos. A matéria é
o “lugar” onde as forças naturais, que são objetivações da Vontade, querem se
manifestar. A Vontade é cega, é inconsciente; ela atua sem qualquer finalidade,
ela não quer outra coisa senão um ‘corpo’ para se manifestar. Mas a Vontade que
não quer senão a vida não deixa de encontrar obstáculos. Ela, a Vontade, é o
próprio esforço para a objetivação do seu querer.
“(...) em todo lugar as diversas forças da natureza e
as formas vivas disputam mutuamente a matéria, todas tendem a usurpá-la, cada
uma possui justamente o que arrancou às outras; assim se mantém uma guerra eterna, em que se trata de
vida e de morte. Daí resultam resistências que de todos os lados opõem
obstáculos a esse esforço, essência íntima de todas as coisas, reduzem-no a um
desejo mal satisfeito, sem que, contudo, ele possa abandonar aquilo que
constitui todo o seu ser, e o forçam assim a torturar-se, até que o fenômeno
desaparece, deixando o seu lugar e sua matéria imediatamente açambarcadas por
outras”. (grifo meu, Schopenhauer, 2001, p. 324).
As forças da natureza e
as formas vivas são graus distintos da objetivação da vontade. As forças da
natureza são o grau mais baixo dessa objetivação. As forças da natureza e as
formas vivas disputam a matéria na qual querem se manifestar. Essa disputa
perpetua uma guerra na qual umas sobrepujarão as outras. Mas o que sucumbe é o
fenômeno, por exemplo, este ou aquele animal, mas nunca a Vontade em si.
Schopenhauer mostra que o sofrimento é o obstáculo que se interpõe entre a
aspiração da Vontade e o seu escopo momentâneo. O sofrimento continuará
existindo até que a aspiração seja satisfeita; mas, como não é possível
satisfação duradoura, esta termina por ser o ponto de partida duma nova
aspiração sempre obstada de todos os modos. Há, portanto, sempre luta, sempre
dor. Não há, para a aspiração, um escopo final, nenhum termo para o sofrimento.
Consoante Schopenhauer,
quanto mais perfeito é o fenômeno da vontade tanto mais patente é o sofrimento.
A intensidade do sofrimento é proporcional ao grau de aperfeiçoamento do
fenômeno da Vontade. O sofrimento é tanto mais elevado quanto mais claro é o
conhecimento e desenvolvida a consciência. Assim,
“À medida que o conhecimento se torna mais claro e que
a consciência aumenta, o sofrimento cresce, chegando no homem ao grau supremo:
e é neste ponto tanto mais violento quanto melhor é o homem dotado de lucidez
de conhecimento, quanto mais é excelsa a sua inteligência: aquele em quem está
o gênio é sempre aquele que maiormente sofre” (Schopenhauer, 2012, p. 77).
O sofrimento é, portanto,
proporcional ao grau de aperfeiçoamento do fenômeno da Vontade. As plantas não
sofrem, segundo Schopenhauer, porque carecem de sensibilidade. Nos insetos, a
faculdade de sentir e sofrer é mínima; mas nos vertebrados essa faculdade
atinge um grau muito elevado, visto que eles possuem um perfeito sistema
nervoso. Quanto maior é a inteligência nestes, maior será o sofrimento. Por
isso, no homem, a capacidade de sofrer atinge seu grau supremo. Mas, mesmo
entre os homens, existem os que sofrem de modo mais violento, porquanto dotados
de lucidez. Quanto mais ciência adquire um homem maior será sua capacidade de
sofrer. Esse homem sofre mais, sobretudo porque é mais suscetível à angústia.
Por ser lúcido, reconhece que seu sofrimento não é senão a própria objetivação
particular da essência mesma da vida, qual seja, a dor. Seu sofrimento não é
mais do que a consequência inevitável da aspiração cega e inconsciente da
Vontade.
“Querer é,
essencialmente, sofrer” e “toda existência é, essencialmente, dor”, porque a
existência é luta sem trégua entre as objetivações da Vontade que tendem a
disputar a matéria em que querem se manifestar. Toda satisfação é momentânea e
serve de ponto de partida para nova aspiração que terá de enfrentar
resistências. Como a existência é luta entre nascimento e morte, mesmo o homem,
que é mero fenômeno da Vontade, não escapa a esse movimento tendente da vida
para a morte. Não importam seus inúmeros esforços por perseverar no ser, ao fim
e ao cabo, é a morte que vencerá.
3.
Considerações finais
Uma filosofia do
desespero que pretende desilusionar o homem, libertando-o de suas esperanças
vãs, sobretudo as de felicidade que, incompatível com a constituição afetiva do
desejo, não passa de uma miragem, deverá encarar com perícia cirúrgica o
problema do sofrimento, que, à luz de um exame sem pressupostos teológicos,
apresenta-se como o modo próprio de constituição do viver. A sabedoria do
desespero, tal como a que propõe Sponville, insistindo no cuidado com o
presente, é compatível com a concepção schopenhaueriana de vida feliz. O
próprio Schopenhauer celebra o presente: “O presente é a única coisa que existe
sempre, sempre estável, inabalável” (Schopenhauer, 2001, p. 293). E acresce:
“Antes de tudo, o que é preciso compreender bem é que
a forma própria de manifestação do querer – por consequência, a forma da vida e
da realidade – é o presente, só o presente, não o futuro nem o passado: estes
têm apenas existência como noções, relativamente ao conhecimento (...) Jamais
homem algum viveu no seu passado, nem viverá no seu futuro: é só o presente que
é a forma de toda a vida” .(Idem, p. 292).
Que felicidade é, então,
possível ao homem? Aquela que nos mantém provisoriamente imperturbáveis
enquanto não nos atormentam as dores que o mundo, inevitavelmente, nos reserva.
___________________________________________________________________________
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
COMTE-SPONVILLE,
André. Uma
Educação Filosófica. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
LIPOVETSKY, Gilles. A sociedade da decepção. Lisboa, Portugal: Edições 70, 2012.
______________. A cultura-mundo: resposta a uma sociedade
desorientada. São Paulo:
Companhia das Letras, 2011.
____________. Felicidade Paradoxal. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
SCHOPENHAUER, Arthur. Do mundo como Vontade e Representação –
Como Vontade – Segunda consideração. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.
________________. O mundo como Vontade e Representação. Rio
de Janeiro: Contraponto, 2001.
[1]
COMTE-SPONVILLE, André. Uma Educação
Filosófica. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 398.
[2] A
expressão Grécia Antiga recobre os
períodos arcaico (fins do século VIII a.C. ao início do século V a.C.),
clássico (do século V a.C ao IV a.C.) e helenístico ( do século III a.C. ao III
d.C.). Se considerarmos o helenismo como o período que abriga uma filosofia
greco-romana e doutrinas cristãs, então a filosofia antiga se estende até o
século VI d.C. Teríamos, então, ao todo, dez séculos.
[3]
LIPOVETSKY, Gilles. Felicidade Paradoxal.
São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
[4]
Uma exposição sobre a ética hedonista de Epicuro o leitor poderá encontrar no
link: http://escritosdobar.blogspot.com.br/2015/07/que-ninguem-hesite-em-se-dedicar.html
[5]
Uma discussão detida da filosofia materialista encontra-se em:
