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sexta-feira, 9 de junho de 2017

"Toda experiência profunda se formula em termos de fisiologia" (Cioran)


                      Resultado de imagem para Schopenhauer e Nietzsche colorido


                             Quero, logo sofro

                            Sofro, logo quero

              As duas vontades e seus tipos vitais





                                        PARTE 1





O objetivo desta dissertação consiste em demonstrar de que modo as filosofias de Schopenhauer e de Nietzsche, na condição de exercícios espirituais, propõem uma conversão radical do ser humano.

Não obstante não se reduzir a estas três, o percurso analítico proposto encerrará as seguintes etapas fundamentais:



1.      Definir e diferençar os conceitos de vontade em Schopenhauer e em Nietzsche;



2.      Mostrar como o conceito de vontade no pensamento desses dois filósofos se inscreve na dinâmica de constituição do modo de ser do tipo vital humano que suas filosofias pretendem cunhar;



3.      Esclarecer a relação entre a Vontade de Poder e o Eterno Retorno do mesmo, conceito este central no pensamento de Nietzsche.





1.  A filosofia como exercício espiritual e a conversão filosófica





A abordagem que faremos da filosofia de Schopenhauer e da filosofia de Nietzsche se desenvolverá à luz de dois conceitos centrais, a saber, o de exercício espiritual e o de conversão. Em outras palavras, assumiremos que as filosofias por nós examinadas são verdadeiros exercícios espirituais, na concepção que deles tem Pierre Hadot, e que operam uma verdadeira conversão no modo de ser daquele que a elas dispensa atenção e nelas empenha seus esforços de compreensão.

Desde o primeiro momento em que entramos em contato com a filosofia, sentimos que tal aproximação estava sendo conduzida por uma disposição afetiva[1], e não puramente por um interesse intelectual. À medida que progredíamos no estudo da filosofia, foi-se tornando claro que a filosofia é muito mais uma experiência que se vive como entrega irresistível na qual se empenha todo o nosso complexo psicofisiológico do que um corpo de doutrinas, um repertório de teorias que se nos apresenta para a inspeção intelectual simplesmente.

Em consonância com Pierre Hadot (1999, 2014), assumiremos que a filosofia é originária e fundamentalmente exercício espiritual destinado a cunhar modos de ser e de viver. Embora possamos dizer que a Filosofia Antiga seja caracteristicamente exercício espiritual, não se segue daí que não haja, na produção filosófica moderna, exemplos de exercícios espirituais.





1.2.  A filosofia como exercício espiritual



A filosofia, enquanto exercício espiritual, congrega práticas, quer de ordem física, como regime alimentar, quer discursiva, como diálogo e meditação, quer ainda intuitiva, como a contemplação, todas elas destinadas a cunhar modos de ser. A filosofia como exercício espiritual se destina a operar uma transformação radical na personalidade, na estrutura psicofisiológica, na sensibilidade e na visão de mundo daquele que se dedica a nela exercitar-se numa entrega que mobiliza não só a cognição, mas também sua disposição afetiva. A filosofia é um tipo de exercício que demanda o envolvimento não de um sujeito de razão, mas de um corpo vital individual, certamente dotado de uma capacidade intelectiva, mas não redutível a ela. Esse corpo vital individual é um complexo psicofisiológico, uma totalidade orgânica estruturada não só com habilidades e/ou faculdades cognitivas (percepção, atenção, associação, memória, raciocínio, imaginação, pensamento, linguagem), mas também com pulsões, afetos, necessidades várias. É, portanto, todo o corpo vital individual que é solicitado na prática do exercício da filosofia, de modo que a prática de leitura de textos filosóficos (aliás, como toda prática de leitura, em geral) não consiste numa atividade puramente intelectiva, pois o sujeito-leitor é um corpo emocionalmente afetado, e suas emoções influenciam o exercício dessa prática. Cingindo, no entanto, nossas considerações sobre a influência das emoções ou afetos no exercício da leitura à relação entre estrutura afetiva e prática da leitura filosófica, queremos frisar que a leitura filosófica não só demanda certo modo de envolvimento que se dá na ordem dos afetos, mas também produz outros modos de afecções. Em outras palavras, se, por um lado, somos movidos para a filosofia por uma disposição afetiva determinada por nossas experiências de mundo; por outro lado, o próprio exercício da filosofia, na medida em que é parte de nossas experiências de mundo (é ele um tipo de experiência feita por um corpo vital individual engajado no mundo), o próprio exercício da filosofia – repitamos – produzirá em nós disposições afetivas que passarão a integrar nosso modo de ser no mundo e de nos relacionar com o mundo.

À luz da concepção de filosofia como exercício espiritual, a sabedoria, para cuja busca se orienta a atividade filosófica, é um modo de vida. O que está em jogo nessa busca a que se entrega obstinadamente o filósofo é a transmutação de seu modo de ser, conforme sublinha Hadot (2014, p. 13), abaixo:



A norma da sabedoria pode e deve realizar uma transformação da relação entre o eu e o mundo, graças a uma mutação interior, graças a uma mudança total da maneira de ver e viver.





A filosofia, por conseguinte, não deve ser reduzida a uma prática discursiva teórica; por outro lado, Hadot não propõe qualquer divórcio entre sabedoria e discurso filosófico. O discurso filosófico integra o modo de vida. Não se deve mais contrapor discurso a modo de vida, muito embora seja verdade que a escolha de vida que o filósofo faz determinará a produção do seu discurso. Assim, segundo Hadot (1999, p. 18-19),





(...) a filosofia é, antes de tudo, uma maneira de viver, mas está estritamente vinculada ao discurso filosófico (...). A filosofia não é senão o exercício preparatório para a sabedoria. Não se trata de opor, de um lado, a filosofia como discurso filosófico teórico e, de outro, a sabedoria como um modo de vida silencioso que será praticado a partir do momento em que o discurso tiver atingido seu acabamento e sua perfeição (...).





Por isso, segundo Hadot, os discursos filosóficos não podem ser considerados independentemente do filósofo que os produziu. Os discursos filosóficos devem ser vistos como a materialização linguístico-histórica de um exercício espiritual, isto é, de uma filosofia que é, ela mesma, um exercício preparatório para a sabedoria.

A concepção de filosofia como exercício espiritual não está circunscrita à Filosofia Antiga, muito embora essa concepção tenha sido a forma característica como a filosofia se desenvolveu e foi praticada pelos antigos. Hadot admite, no entanto, que é possível encontrá-la no pensamento de muitos filósofos modernos e contemporâneos, “influenciados pelo modelo da filosofia antiga, [os quais] conceberam a filosofia como uma atividade concreta e prática e como uma transformação da maneira de viver ou de pensar o mundo” (1999, p. 380). Entre os filósofos citados por Hadot, que praticaram a filosofia segundo o modelo da filosofia antiga, se topam Descartes, Kant, Montaigne, Rousseau, Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, entre outros.





1.3. A filosofia como exercício espiritual: a escolha de vida e a figura do sábio



Rechacemos, desde já, a concepção de sabedoria, típica do senso-comum, como acúmulo de conhecimento enciclopédico, como erudição. A sabedoria para a qual se volta a atividade filosófica não tem nada a ver com encontrar-se na posse de um saber profundo sobre alguma coisa em uma esfera do conhecimento humano. Portanto, o sábio não é o erudito. Mas o sábio também não é o filósofo. Este, não dispondo da sabedoria, devota toda a sua vida a persegui-la, sem nunca definitivamente alcançá-la. O filósofo se faz justamente nessa busca da sabedoria em que ele se empenha. Nessa busca, reside seu gozo, sua felicidade. A vida do filósofo é, fundamentalmente, desejo de sabedoria. A filosofia que ele produz não é tão somente um discurso teórico, mas, sobretudo, uma escolha de vida – uma escolha existencial e um exercício que ele vive ao exercitar seu pensamento (v. Hadot, 1999, p. 313).

 A sabedoria deve ser compreendida como um modo de ser, um modo de viver. Cabe agora explicitar as características gerais desse modo de viver que constitui a própria sabedoria. Ao explicitá-las, podemos ir compondo a figura do sábio.

Na Antiguidade, a sabedoria, dado que é um modo de viver (ou um modo de ser), caracterizará a condição que torna o homem que nela se encontra radicalmente diferente dos demais. Se a filosofia é uma atividade de preparação para a sabedoria, o exercício filosófico consistirá não apenas em discorrer de certa maneira, em falar segundo princípios lógicos, “mas em ser, agir e ver o mundo de certa maneira” (Hadot, 1999, p. 313). Leia-se sobre qual é o estatuto do sábio em cada escola filosófica da Antiguidade, nas palavras seguintes de Hadot:



Em cada escola, a figura do sábio é a norma transcendente que determina o modo de vida do filósofo. E deve-se constatar que, na descrição dessa norma, há, para além das diferenças que aparecem nas diversas escolas, acordos profundos, tendências comuns que se pode descobrir (...). (Hadot, 1999, p. 314).





Vejamos, então, quais são as tendências comuns que definem a figura do sábio na Antiguidade. De início e de maneira geral, o sábio é um tipo humano ideal cuja alma permanece idêntica a si mesma. O sábio, nesse sentido, não conhece conflitos em sua alma; sua alma encontra-se em perfeita harmonia com o corpo, de sorte que somente ele é verdadeiramente feliz em quaisquer circunstâncias. Tendo a alma imperturbável, o sábio vive permanentemente no estado de ataraxia. O sábio conserva as mesmas disposições, quer se encontre tendo de suportar a fome, a doença, quer se encontre fruindo a abundância. Segundo Hadot (ib.id.), “ele sabe, com o mesmo desembaraço, abster-se e usufruir as coisas”.

Quando tomamos o exemplo do sábio estoico, encontramo-lo num estado de coerência consigo e de permanência de identidade. Essa coerência consigo e permanente identidade só são possíveis, porquanto o sábio encontra sua felicidade em si mesmo. A felicidade do sábio – vale frisar – independe das circunstâncias e das coisas exteriores. Nesse sentido, a vida do sábio se caracteriza principalmente pela autarquia, ou seja, pela autossuficiência, já que o sábio se basta a si mesmo; sua vida e sua felicidade não dependem de coisas supérfluas. Assim, consoante ensina Hadot (p. 315):



(...) segundo Aristóteles, o sábio leva a vida contemplativa porque não tem necessidade de coisas exteriores para se exercitar e porque encontra, com isso, em si a felicidade e a perfeita independência. Só depende de si, basta a si mesmo (...).





O sábio está preocupado em reduzir ao máximo suas necessidades. Encontramos esse ideal nos filósofos cínicos. Os epicuristas, por seu turno, reduziam suas necessidades pela limitação e domínio dos desejos. Os estoicos viviam para o exercício da virtude como condição necessária e suficiente da vida feliz. O estoicismo nos fornece, juntamente do cinismo, o modelo de vida do sábio antigo. O sábio estoico, acompanhado, como exemplos paradigmáticos,  pelos cínicos e pelo cético Pirro, é o tipo humano que não é perturbado pelas coisas exteriores, visto que não considera que as coisas sejam boas nem que sejam más em si mesmas. Por diversas razões, os sábios estoico e cínico se recusam a emitir um juízo de valor sobre as coisas, tratando-as com indiferença. Pirro, por exemplo, sustentava que tudo é indiferente, porque não podemos saber se as coisas são boas ou más; não nos é possível, segundo ele, estabelecer diferença entre elas.

A indiferença do sábio não deve ser interpretada como desinteresse por tudo, mas uma conversão da atenção, um deslocamento do interesse para algo diverso daquele que atrai e domina a atenção e o interesse (o cuidado) dos demais homens. Destarte, segundo Hadot, “essa indiferença do sábio corresponde a uma transformação total da relação [dele] com o mundo”. (ib.id.).

“Viver na terra como um deus entre os homens”, disse Epicuro. Eis o ideal do sábio antigo. Podemos, então, discriminar três qualidades fundamentais do sábio: igualdade de alma, ausência de necessidade, indiferença às coisas indiferentes. Nessas três qualidades, baseia-se a sua tranquilidade de alma e sua ausência de perturbação (ataraxia).

A sabedoria antiga nos ensina que as perturbações da alma têm origem diversa. Platão, por exemplo, dizia que é o corpo, em virtude de seus desejos e paixões, que provoca a desordem e a inquietude da alma. Xenócrates, discípulo daquele, por sua vez, sustentava que a filosofia tem como meta fazer cessar a perturbação decorrente dos cuidados com os negócios humanos. Aristóteles endossa a mesma visão de Xenócrates. A vida contemplativa, à qual fez elogio Aristóteles por meio de sua obra Ética a Nicômaco, está apartada dos negócios da política, das incertezas da ação. É por isso que ela pode conduzir o homem à serenidade.

Epicuro pensava que tanto os terrores da morte e o temor dos deuses quanto os desejos desmedidos e o compromisso com os negócios da pólis carreiam inquietação aos homens. Na opinião de Epicuro, o sábio, porque conhece os limites de seus desejos e de sua ação e porque sabe eliminar suas dores, obterá a serenidade da alma e poderá, em decorrência disso, viver na Terra “como um deus entre os homens”.

Como não pretendamos discorrer exaustivamente sobre a figura do sábio na Antiguidade, vamo-nos cingir a enunciar separadamente as características essenciais da figura do sábio.



1)       A figura do sábio cumpre um papel fundamental na escolha de vida filosófica;



2)       A figura do sábio é, para o filósofo, mais um ideal descrito pelo discurso filosófico, do que um modo de vida encarnado num tipo humano concreto.



3)       Uma vez que o sábio representa um modo de vida radicalmente diverso do modo como vivem os mortais, a figura do sábio tende a aproximar-se da figura de Deus ou dos deuses, de modo que os desuses são sábios imortais, e os sábios deuses mortais.





1.4. A conversão filosófica



Dissemos que constituem dois os conceitos centrais à luz dos quais se orientará nossa abordagem das filosofias de Schopenhauer e de Nietzsche. O leitor deve tomá-los como dispositivos de análise que instauram um horizonte de sentido em vista do qual procuraremos produzir um gesto de interpretação dessas duas filosofias, as quais se revelarão, no curso da análise, como exercícios espirituais capazes de operar uma transformação radical no modo de ser do homem e na relação dele com o mundo. O primeiro conceito é o de exercício espiritual, já contemplado nas subseções anteriores. O segundo conceito será agora objeto de nossas considerações, a fim de que seu estatuto teórico-operacional seja dilucidado e integrado ao projeto global de que esse texto é a realização, qual seja, evidenciar o modo como o pensamento de Schopenhauer e o de Nietzsche se destinam à transformação radical da personalidade do seu leitor e da relação deste com o mundo.

A questão cuja pertinência e precedência se nos impõe à reflexão é a seguinte: em que medida as filosofias de Schopenhauer e de Nietzsche podem ser interpretadas em consonância com a ideia de conversão? A hipótese que nos anima o espírito na confecção deste trabalho é que é possível compreender essas duas filosofias, contrárias, sobretudo, no tangente à disposição afetiva que lhes deu origem, como exercícios espirituais destinados à conversão radical do modo de ser do homem.

Em grande medida, portanto, o que pretendemos patentear, neste tratado, é que tanto a filosofia de Schopenhauer quanto a de Nietzsche, porquanto são formas modernas de exercícios espirituais, podem ser vistas como atividades discursivas destinadas à conversão do modo de ser do leitor que sobre elas se debruça, com vistas a colher nelas uma sabedoria de vida.

Para que logremos êxito nessa nossa empresa, faz-se mister discutir brevemente e delimitar semanticamente o conceito de conversão.









1.4.1.  A conversão na Antiguidade



Do latim conversio, conversão significa ‘giro’, ‘mudança de direção’ (Hadot, 2014, p. 203). Em sua acepção religiosa e filosófica, a conversão recobre a ideia de modificação da estrutura mental, que se estende desde uma simples mudança de opinião até a transformação radical da personalidade.

O termo latino conversio, segundo Hadot, corresponde a dois termos gregos cujo sentido diverge. De um lado, conversio equivale ao grego epistrophé, que quer dizer ‘mudança de orientação’ e que abriga a ideia de retorno a si; de outro lado, se acha o correspondente grego metanoia, que significa ‘mudança de pensamento’, ‘arrependimento’ e envolve a ideia de ‘mutação’ ou ‘renascimento’. Consoante ensina Hadot,





(...) na noção de conversão, há uma oposição interna entre a ideia de ‘retorno a si’ e a ideia de ‘renascimento’. Essa polaridade de fidelidade-ruptura marcou profundamente a consciência ocidental desde o surgimento do cristianismo. (Hadot, 2014, p. 203).





Hadot vê na ideia de conversão um poder constitutivo da consciência ocidental. Em outras palavras, a ideia de conversão se acha entre as ideias que constituíram a consciência do homem ocidental, de tal sorte que “pode-se conceber toda a história do Ocidente como um esforço incessantemente renovado para aperfeiçoar as técnicas de conversão”. (Hadot, 2014, p. 204, ênfase nossa). Tais técnicas seriam destinadas a transformar a realidade humana, “seja reconduzindo-a a sua essência original (conversão-retorno), seja modificando-a radicalmente (conversão-mutação)” (ib.id.).

Quando volvemos nossa atenção para a determinação das formas históricas de conversão, somos levados a reconhecer um fato importante: na Antiguidade, o fenômeno de conversão aparece mais frequentemente nas ordens política e filosófica, e é menos frequente na ordem religiosa. Segundo Hadot, isso se explica pela própria natureza das religiões da Antiguidade: elas eram religiões assentadas no equilíbrio relacional entre Deus e o homem, ou seja, elas dispunham de ritos que asseguravam um tipo de troca de serviços entre Deus e o homem. Ainda segundo Hadot (ib.id., p. 205),



É sobretudo no domínio da política que os homens da Grécia antiga fizeram a experiência de conversão. A prática da discussão judiciária e política, na democracia, revelou-lhes a possibilidade de “mudar a alma” do adversário pelo manejo hábil da linguagem, pelo emprego de métodos de persuasão. As técnicas de retórica, arte da persuasão, constituem-se e se codificam pouco a pouco. Descobre-se a força política das ideias, o valor da “ideologia”, para retomar uma expressão moderna. A guerra do Peloponeso é um exemplo desse proselitismo político.





Escapa à alçada desta exposição uma descrição detida e aprofundada das formas históricas das práticas de conversão. Por isso, vamo-nos limitar a enfatizar o que se segue. Em primeiro lugar, segundo Hadot, embora menos difundida, a conversão filosófica, na Antiguidade, é a mais radical. Em suas origens, a conversão realizada pela filosofia é inseparável da conversão política. Em segundo lugar, a conversão, entendida como um tipo de experiência interior, atinge sua mais elevada intensidade nas religiões de “consciência infeliz”, para retomar aqui uma expressão usada por Hegel com a qual caracterizou as religiões que assentam na crença de que há uma ruptura radical entre o homem e a natureza. Constituem dois exemplos dessas formas de religião o judaísmo e o cristianismo.





A conversão religiosa reveste-se nessas religiões de um aspecto radical e totalitário que as assemelha à conversão filosófica. Ela assume, porém, a forma de uma fé absoluta e excessiva na palavra e na vontade salvadora de Deus. (Hadot, 2014, p. 206).







1.4.2.  Aspectos psicofisiológicos e filosóficos da conversão



No que toca aos aspectos psicofisiológicos da conversão, limitar-nos-emos a sublinhar seu poder de transformação da personalidade. Essa transformação pode estar a serviço de certos regimes políticos que aspiram à adesão absoluta ao seu projeto, à sua ideologia, casos em que tal transformação redunda no que chamamos vulgarmente de lavagem cerebral.

No entanto, a transformação da personalidade pode atender a propósitos mais humanamente elevados. Na Antiguidade, por exemplo, a filosofia era essencialmente uma prática, um exercício de retorno a si, mediante “um violento desenraizamento da alienação da inconsciência”. (Hadot, ib.id., p. 211). A filosofia antiga, enquanto atividade espiritual, tem todos os aspectos de uma verdadeira conversão. Mas a conversão filosófica pretende promover “o acesso à liberdade interior, a uma nova percepção do mundo, à existência autêntica” (Hadot, ib.id., p. 212). Portanto, na filosofia, a conversão é depurada de suas forças totalitárias, as quais visam à adesão irrestrita às verdades da doutrina, aos dogmas, como no caso das religiões monoteístas, por parte do convertido. O filósofo, em contraste com a autoridade de uma seita religiosa ou de um regime político totalitarista, tenderá a pensar que a verdadeira conversão é a conversão filosófica, visto que ela não se faz à custa da liberdade, da prática da reflexão. Por isso, segundo Hadot,



Sob todas essas fórmulas [as que desfilam na história da conversão filosófica], a conversão filosófica é desenraizamento e ruptura com relação ao cotidiano, ao familiar, à atitude falsamente “natural” do senso comum; ela é retorno ao originário, ao autêntico, à interioridade, ao essencial; ela é recomeço absoluto, novo ponto de partida que transmuta o passado e o futuro. (ib.id.).





2.   A disposição afetiva pessimista e a disposição afetiva trágica: natureza e diferenças



O conceito de afeto, tanto quanto o de disposição, cumprirá um papel importante no horizonte hermenêutico em que se inscreve este trabalho. Afeto é um conceito que encontramos na Ética de Spinoza. Nesse livro, afeto relaciona-se a pathos (paixão) e recobre a ideia de ‘aquilo que nos põe em movimento, em relação com o mundo’. O afeto descreve certo modo de relação que estabelecemos com o mundo. Afeto é, ao mesmo tempo, o sentimento e a impressão que causamos nos outros e o que os outros causam em nós. A categoria de afeto cumprirá a função de um dispositivo de interpretação com o qual buscaremos compreender as filosofias de Schopenhauer e de Nietzsche como exercícios espirituais destinados a cunhar dois tipos vitais humanos radicalmente distintos.

O conceito de disposição, por seu turno, encontra registro na obra Ética a Nicômaco, de Aristóteles. Nesse livro, disposições se definem como “estados de caráter formados devido aos quais estamos bem ou mal dispostos em relação às paixões”[2]. Como no excerto aristotélico a “disposição” se define como ‘estados do caráter’, e o caráter, para os gregos, combina entre si os aspectos psicológico e moral, buscamos em Jung uma definição de disposição que não abriga em seu campo intensional qualquer referência ao aspecto moral. A definição proposta por Jung tem a vantagem de ser descritivamente adequada à compreensão do que entendemos por disposição afetiva. Para Jung, “disposição é uma propensão da psique para realizar algo determinado, para agir e reagir em determinada direção. (...) Pode-se definir disposição como uma ordenação – quer inata quer resultante da experiência – dos elementos orgânicos ou dos elementos mentais, ou de ambos”. (ênfase nossa).[3] Duas “fatias” do significado de disposição nos interessam para efeito de aplicação à proposta interpretativa em curso neste trabalho: propensão para e ordenação. Tendo em conta a compreensão jungiana de disposição como propensão para e ordenação dos elementos orgânicos quer inatamente fixada, quer decorrente da experiência, propomos subsumir o conceito de disposição no de destino. Mas destino não deverá ser entendido como ‘poder mais ou menos personificado que determina de modo irremediável o curso dos acontecimentos’. Ao tomar disposição como destino, aproveitamos as noções de propensão para e ordenação orgânico-mental, para construir dois significados que se fundem no conceito de destino: 1) como destino, a disposição caracteriza certo modo de estar afetado pelo enviar-se, pelo destinar-se da vida, cuja dinâmica de forças produz tais ou quais efeitos psicofisiológicos sobre um corpo vital humano; 2) como destino, a disposição não está sob o nosso controle, no sentido de que não escolhemos ser constituído psicofisiologicamente de tal ou qual modo.

Vale dizer que do fato de que não escolhemos a disposição que nos constitui não resulta que seja ela absolutamente inalterável. Não obstante, a alteração de uma disposição não depende de um ato deliberativo da vontade. Para que a alteração da disposição se dê, necessário é que o enviar-se da dinâmica da vida nos afete de modo diferente, que as conformações do enviar-se da vida modifiquem a estrutura afetiva de nosso corpo.

Entenderemos, portanto, por disposição afetiva um modo de ordenação dos afetos que nos predispõem, que nos fazem propensos a sentir e a perceber o mundo em consonância com o modo como o destinar-se da dinâmica da vida nos afeta e incide sobre nós.

Crendo esteja esclarecido o conceito de disposição afetiva, vamo-nos debruçar sobre a apresentação das características distintivas, das quais nos dá testemunho Rosset (1989), das visões pessimista e trágica. O esclarecimento dessas características deverá contribuir para que  não se confundam as duas visões de mundo, muito embora elas não se diferenciem absolutamente. Conquanto seja pertinente, do ponto de vista teórico e metodológico, a maneira como Rosset as diferencia, no que nos diz respeito, será mais importante sublinhar a forma distinta como as duas disposições afetivas – a disposição afetiva pessimista e a disposição afetiva trágica – respondem aos dois pressupostos básicos, os quais as cosmovisões pessimista e trágica compartilham entre si:



1º pp. a afirmação do pior;



2º pp. o reconhecimento da inerência do sofrimento ou da dor à dinâmica da vida.



Em outras palavras, tanto a cosmovisão pessimista quanto a cosmovisão trágica concordam em que: 1) é possível desenvolver um pensamento do pior; 2) a matéria-prima da vida é a dor ou o sofrimento.

Doravante, lancemos olhares sobre o modo como Rosset nos apresenta a distinção entre o pensamento trágico e o pensamento pessimista. Rosset começa por notar que subjaz a todo pensamento filosófico um desejo; esse desejo reside na origem da filosofia. No caso particular da filosofia trágica, o filósofo é movido por algo que “quer o trágico”. Nietzsche é uma expressão paradigmática desse querer, pois seu querer assume a forma de um “sim” incondicional à vida. Não cabe aqui esclarecer o que significa, para Nietzsche, dizer sim incondicionalmente à vida. É forçoso protelar o tratamento desse ponto para que não nos desviemos demais do objetivo a que visamos nesta seção, qual seja, o de dilucidar a diferença entre as disposições afetivas pessimista e trágica. O leitor, no entanto, não ficará carecido de uma contribuição esclarecedora no que toca ao caráter incondicionalmente afirmativo da filosofia trágica de Nietzsche.

Rosset prossegue afirmando que “a intenção trágica [sic.] não é comandada por uma visão pessimista do mundo”. (Rosset, 1989, p. 19). Disso não resulta que o pensamento trágico não seja expressão de uma visão de mundo “mais pessimista que qualquer pessimismo”. (ib.id.). O que o pensamento trágico produz é uma interpretação deveras pessimista do real, mas essa interpretação não se encaminha no sentido da desaprovação do mundo, muito pelo contrário. O pensamento trágico, a despeito de pôr a nu o caráter doloroso da existência, a miséria da condição humana, a inexorabilidade do destino humano que, posto sob a consciência crítica, se revela irracional, sustentará uma aprovação jubilosa da existência.

Rosset se refere a duas diferenças maiores entre o pensamento trágico e o pensamento pessimista: a diferença de conteúdo e a diferença de intenção. Do ponto de vista da diferença de conteúdo, o pessimista supõe a existência de uma natureza, do ser, de uma ordem do real, a qual considerará má e insatisfatória. É nesse sentido que o pessimista afirma o pior. O pessimismo realça e condena a incoerência do já ordenado: o mundo deve ser desaprovado, porque sua ordem é má. Para Rosset, a filosofia pessimista é uma filosofia que, assumindo o ‘dado’, ou seja, o mundo já ordenado, dotado de uma “natureza” (essência), reputá-lo-á mau, tenebroso, um erro que não deveria ser. Por outro lado, o pensamento trágico, negando a existência do ‘dado’, isto é, do mundo ordenado, se constitui num pensamento do acaso. Nas palavras de Rosset,





Não somente o pessimista não acede ao tema do acaso, como ainda a negação do acaso é a chave-mestra de todo pessimismo, assim como a afirmação do acaso é aquela de todo pensamento trágico. (Rosset, 1989, p. 20).





O mundo do pessimista “está constituído de uma vez por todas”. Por outro lado, o mundo trágico “não é constituído”. (ib.id.). Ainda segundo Rosset, não é nem o humor, nem o afeto que distinguem entre os dois pensamentos. O pensador trágico e pensador pessimista encontram-se em igualdade de humor e afetos.

Se não são os afetos nem o humor que estão na base da diferenciação entre o pensamento trágico e o pessimista, em que termos se deve expressar tal diferença? Do que se expôs, fica claro que a filosofia trágica e a filosofia pessimista se diferenciam relativamente à afirmação ou à recusa de uma ordem do mundo já dada. O pensamento trágico a recusa; o pensamento pessimista a supõe e afirma a irracionalidade dessa ordem dada. Assim, para o pensador pessimista, o que existe não é objeto adequado para o pensamento. Segundo Rosset, o pensamento pessimista é a grande filosofia do ‘dado’, isto é, a filosofia pessimista assume a existência de um mundo já ordenado, cuja natureza é má. O pessimismo filosófico, na medida em que é uma filosofia do ‘dado’ enquanto já ordenado, coincide com a filosofia do absurdo.

Deveríamos concluir do que precede que a categoria do absurdo é um traço distintivo importante na caracterização dos pensamentos pessimista e trágico? Será que estamos autorizados a dizer, a partir de Rosset, que a filosofia trágica nega a absurdidade da existência? Uma tal conclusão é autorizada por Rosset, consoante podemos ler no seguinte passo:



Esta filosofia do absurdo [a filosofia pessimista] não é tanto contrária ao pensamento trágico quanto sem relações com ele. Trata-se aí, com efeito, de uma absurdidade segunda, condicionada, que se sustenta no sentido uma vez constituído: mostra-se que os “sentidos” apresentados pelo mundo existente recobrem outro tanto de não-sentido em relação a tudo aquilo que o homem se pode representar em matéria de finalidade”. (ib.id., p. 23).





Devemos, pois, reter que o pensamento pessimista, porquanto supõe a existência de um mundo já ordenado, pressupõe que esse ordenamento está investido de um sentido já constituído. Mas esse sentido já constituído pelo fato mesmo de haver ‘ordem’, uma natureza do mundo, se imiscui com uma vasta facha de sem-sentido. Em outras palavras, por mais que o homem possa “ver” uma ordem teleologicamente constituída no mundo, há sempre uma grande parte dessa ordem que se mostra desprovida de qualquer sentido.

Para o pensador pessimista, o absurdo está aí, já constituído, já instalado nas formas como o sem-sentido irrompe na malha do sentido, de tal modo que o pretenso sentido da ordem do mundo não elide as tribulações do sem-sentido, sempre persistente e perturbador daquela ordem. Destarte, o pensamento pessimista, seguindo a compreensão que tem dele Rosset, assume um sentido dado, a partir do qual esse pensamento explorará a fragilidade, a insuficiência desse sentido. O pensador pessimista denuncia o caráter insensato da ordem ontológica vigente. A ordem do mundo, no entanto, vige, mesmo que se apresente como desordem, como absurda (isto é, sem sentido).

Por seu turno, o pensamento trágico afirma a inexistência de um sentido já dado, mesmo que o mais absurdo. O pensador trágico sustenta a insignificância de tudo. Sendo afirmação do acaso, o pensamento trágico “é não somente sem relações com a filosofia do absurdo, como ainda é incapaz de reconhecer o menor não-sentido; o acaso sendo, por definição, aquilo a que nada pode desobedecer”. (ib.id., p. 23, grifos nossos).

Consideremos, agora, a diferença entre a filosofia pessimista e a filosofia trágica do ponto de vista da intenção. Em consonância com esse ponto de vista, a sabedoria pessimista se caracteriza pela constatação, resignação e sublimação mais ou menos compensatória (ib.id.,p. 23). A sabedoria trágica, por outro lado, recusa a constatação, ou, melhor ainda, se orienta pela impossibilidade de constatação. Tampouco é uma sabedoria que se erige “ao abrigo da ilusão” (ib.id.). Também não afirma uma felicidade “ao abrigo do otimismo” (ib.id.). Segundo Rosset, o pensamento trágico busca “uma coisa inteiramente outra: loucura controlada e júbilo”. (ib.id.). Façamos eco às palavras de Pascal, embebidas na loucura jubilosa do homem trágico, que cai no abismo dançando:



“Nós somos tão necessariamente loucos que seria estar louco por uma outra espécie de loucura, não estar louco”. (...) “Alegria, alegria, lágrimas de alegria”.





Em que medida as considerações de Rosset sobre a diferença entre a sabedoria trágica e a sabedoria pessimista ajudam-nos a determinar a orientação diversa, não coincidente, das disposições afetivas a que já aludimos? Da compreensão de Rosset da diferença entre as duas sabedorias, colheremos as noções de acaso e absurdo, aprovação incondicional e desaprovação.

Em consonância com a lição de Rosset, diremos que a disposição afetiva trágica afirma e/ou celebra o júbilo na insignificância radical da existência, a coragem no enfrentamento do caráter deveniente da vida, a qual se revela como fluxo incessante que arrasta tudo que existe para o aniquilamento. A disposição afetiva trágica sustenta a aprovação jubilosa da existência.

A disposição afetiva pessimista, por sua vez, é movida pela resignação em face da crueldade do real, pela constatação do caráter insatisfatório, absurdo e aterrador da existência. A resignação pessimista pode vir acompanhada de uma proposta compensatória ou consoladora, animada, no entanto, pela negação da vida sem concessão, pela recusa da existência como irremediavelmente má, pela desaprovação da ordem do mundo considerada como desprovida de qualquer sentido último.

Acresce-se que as duas disposições afetivas afirmam o desespero, mas o fazem em sentidos diversos: a disposição afetiva trágica afirma o desespero jubiloso que quer o real tal como é. Para a disposição afetiva trágica, o devir, que caracteriza a impermanência de todas as coisas, que torna todas as coisas destituídas de densidade ontológica, não constitui razão para a negação do mundo. Por isso, o pensador trágico dará sua aquiescência ao fluxo incessante, ao destinar-se inexorável de tudo que existe ao aniquilamento. Um exemplo desse espírito trágico está muito claramente sumariado no seguinte trecho de Ecce Homo (livro 3), de Nietzsche:



A aquiescência ao fluxo e ao aniquilamento, traço decisivo numa filosofia dionisíaca; o “sim” à contradição e à guerra; o vir-a-ser, com uma recusa radical do conceito de “ser”- nisto devo reconhecer o que há de mais afim comigo, sob todos os aspectos, em tudo aquilo que até hoje foi pensado.







Consoante afirma Rosset (2000, p. 35), a sabedoria trágica enuncia “(...) uma fidelidade incondicional à nua e crua experiência do real”.

A disposição afetiva pessimista afirma o desespero como desesperança desorientadora, quanto à possibilidade de encontrar qualquer sentido último para a existência. Esse desespero aterrador inspira no espírito pessimista o pensamento de recusa do real tal como é, ao mesmo tempo em que lhe inspira a força com que denuncia o caráter insatisfatório, contraditório e mau da existência. O desespero pessimista orienta-se sempre no sentido da negação do mundo: desespero-me de buscar um sentido para a existência – diz o pessimista -, logo a existência é um inconveniente, um desastre, um acontecimento absurdo ao qual só posso dar minha desaprovação. A lenda do rei Midas, relatada por Nietzsche em O nascimento da tragédia, e referida antes por Schopenhauer, em O mundo como vontade e representação, merece ser evocada aqui como um exemplo paradigmático do espírito pessimista, vale dizer, da negação da existência que caracteriza fundamentalmente o pensamento pessimista. Escreve Nietzsche:



(...) Reza a antiga lenda que o rei Midas perseguiu na floresta, durante longo tempo, sem conseguir capturá-lo, o sábio SILENO, o companheiro de Dionísio. Quando, por fim, ele veio a cair em suas mãos, perguntou-lhe o rei qual dentre as coisas era a melhor e a mais preferível para o homem. Obstinado e imóvel, o demônio calava-se; até que, forçado pelo rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso amarelo, nestas palavras: - “Estirpe miserável e efêmera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti mais salutar não ouvir? O melhor de tudo é para ti inteiramente inatingível: não ter nascido, não ser, nada ser. Depois disso, porém, o melhor para ti é logo morrer”. (Nietzsche, 2007, p. 33).





3. Schopenhauer e sua filosofia do absurdo



“Toda experiência profunda

se formula em termos de fisiologia”.



Cioran



Esta epígrafe cioraniana se afina bem com o pensamento de Nietzsche, por razões que ficarão claras no momento oportuno; a despeito disso, o que nela se afirma não é, de modo algum, estranho ao pensamento schopenhaueriano. É suficiente, para confirmar a consistência dessa epígrafe com o pensamento de Schopenhauer, lembrar que sua ética da compaixão ou da caridade se funda não no conhecimento abstrato, mas no conhecimento intuitivo, imediato em cuja origem reside o corpo. Ao elidir o raciocínio, o poder da razão no exercício da vida virtuosa, Schopenhauer renuncia a toda tradição do racionalismo ético que, remontando a Sócrates, encontrará na fórmula do imperativo categórico de Kant sua máxima expressão abstrata. No que toca à moral kantiana, Schopenhauer rejeita a crença em que a razão possa desempenhar um papel decisivo na determinação das ações humanas. Assim, em O Mundo como Vontade e Representação (2001, p. 386), escreve o filósofo de Dantzig:



(...) não podemos esperar da moral, nem em geral do conhecimento abstrato, a formação de nenhuma virtude autêntica; ela deve nascer apenas da intuição que reconhece num estranho o mesmo ser que reside em nós.





Cumpre dizer, no entanto, que, ao rejeitar o formalismo da razão prática e a moral do imperativo categórico kantiano, Schopenhauer não renuncia a um fundamento propriamente moral. No respeitante à moral clássica, Schopenhauer não deixou de sublinhar a ingenuidade de suas duas principais alegações: 1) aquela segundo a qual é possível ensinar a virtude; 2) aquela segundo a qual um homem só é mal involuntariamente, por ignorância. Contrariamente à segunda alegação, Schopenhauer adverte que praticar o mal pelo mal pode resultar de uma ação deliberada e que só homem é capaz de uma ação diabólica.

Como não temos em mira uma discussão sobre as divergências que levaram Schopenhauer a se afastar do modelo de moral tradicional, necessário será retomar o que dizíamos a respeito da adequação da epígrafe cioraniana ao pensamento de Schopenhauer. Destarte, é extremamente importante frisar que, para Schopenhauer, o corpo, concebido como objeto imediato, conjunto de sensações, é o ponto de partida de todo conhecimento. Teremos a oportunidade de ver como Schopenhauer (assim como Nietzsche) compreende o corpo e fixa para ele um lugar de importância no seu sistema.

O conhecimento intuitivo é aquele que se estriba na sensibilidade; esse conhecimento é aquele que obtemos através das sensações. A intuição nos fornece os conteúdos de toda nossa reflexão. Por isso, Schopenhauer considerará as intuições como representações primárias. Vale enfatizar este ponto: a intuição é a apreensão imediata dos objetos. O conhecimento que temos do mundo funda-se no corpo; e o corpo é o ponto de partida da intuição.

A ética da compaixão ou da caridade schopenhaueriana tem como postulado o conhecimento do sofrimento do outro; mas a esse conhecimento não chegamos pelo raciocínio, mas pela intuição ancorada no corpo e aliada à inteligência, a qual rompe com o princípio de individuação, que nos faz crer, ilusoriamente, que somos essencialmente distintos dos outros e que os sofrimentos que os afetam são algo contra o qual estamos protegidos.

A adequação da epígrafe cioraniana fica demonstrada, portanto, quando atentamos para o fato de que a filosofia de Schopenhauer se faz com base em intuições profundas, as quais, por sua vez, envolvem todo o trabalho de um corpo para o qual o pensamento produzido é um sintoma. Por isso, à filosofia schopenhaueriana se aplica justamente a epígrafe de Cioran: ela é uma filosofia que se constrói com todo o envolvimento fisiológico do corpo, e o que desse envolvimento resulta é uma experiência profunda e original do mundo.





3.1. O mundo como minha representação



“O mundo é a minha representação” (Schopenhauer, 2001, p. 9) – eis a primeira frase do primeiro livro de O Mundo como Vontade e Representação, a qual, estabelecendo o primeiro ponto de vista sob o qual o mundo será considerado, enuncia o fundamento da teoria epistemológica schopenhaueriana. O que se seguirá a essa frase, nesse primeiro livro, é a exposição minuciosa, levada a efeito por Schopenhauer, de sua teoria epistemológica. Ao desenvolver sua teoria epistemológica, Schopenhauer buscará descrever a primeira forma de experiência que temos do mundo. De passagem, vale notar que Schopenhauer subordina o nascimento do espírito filosófico à capacidade de o homem converter a verdade que aquela afirmação encerra em “conhecimento abstrato e refletido”.

A questão que, de início, reclama esclarecimento é, pois, esta: o que significa dizer que o mundo é minha representação? Se o leitor inferiu daí que Schopenhauer está querendo dizer que o mundo, enquanto representação, não existe independentemente do sujeito que o conhece, tem razão o leitor. O mundo é minha representação postula o dualismo sujeito-objeto, legado por Kant, mas vai além dele. Leiamos o que nos diz Schopenhauer sobre o alcance epistemológico dessa sua primeira tese:



Nenhuma verdade é portanto mais certa, mais absoluta, mais evidente do que esta: tudo o que existe, existe para o pensamento, isto é, o universo inteiro apenas é objeto em relação a um sujeito, percepção apenas em relação a um espírito que percebe. Em uma palavra, pura representação. (Schopenhauer, 2001, p. 9, grifo nosso).





O mundo no qual o homem existe só existe como representação, ou seja, só existe em relação a este homem que percebe. Segue-se daí que “tudo o que o mundo encerra ou pode encerrar está nesta dependência necessária perante o sujeito, e apenas existe para o sujeito”. (ib.id.). É justamente porque a existência do mundo está numa relação de dependência com o sujeito cognoscente que o mundo é representação. Schopenhauer reconhece que Descartes soube entrever essa verdade nas suas considerações críticas. Também elogia Berkeley por ter dado a ela uma forma categórica; mas acusa seu mestre, Kant, de não tê-la reconhecido.

O mundo como representação é o primeiro ponto de vista sob o qual Schopenhauer compreenderá o mundo. O segundo ponto de vista é o do mundo como vontade, o qual será examinado por nós mais adiante. Esta subseção será inteiramente dedicada ao exame do primeiro ponto de vista à luz do qual Schopenhauer considerará o mundo. Sob esse ponto de vista, o mundo existe como representação. Nenhuma das duas perspectivas sob as quais o mundo é estudado pode ser reduzida a outra.

Está claro até aqui, se nos lembrarmos do já exposto, que, para Schopenhauer, o mundo é minha representação significa que o mundo só existe na dependência de um sujeito que o percebe. O leitor quiçá esteja interessado em saber o que significa aí o vocábulo representação. Schopenhauer conceberá a representação como sinônimo de fenômeno, tal como este conceito aparece em Kant. A representação nada mais é do que o mundo tal como é percebido pelo sujeito, ou ainda, o mundo tal como aparece no ato perceptivo. Nesse sentido, a representação se define como relação indissociável do sujeito percipiente com o objeto percebido.

A representação supõe duas instâncias essenciais, as quais são como suas duas metades: o sujeito e o objeto. Segundo Schopenhauer, basta que um único sujeito mais um objeto se apresentem para que se constitua o mundo como representação; no entanto – e aqui é evidente o valor epistemológico conferido ao sujeito como substratus do mundo – “se este único sujeito que percebe desaparecer, ao mesmo tempo, o mundo concebido como representação desaparecerá também” (p. 11). Vê-se que sem sujeito, não há mundo como representação.

Schopenhauer define o sujeito como “aquele que conhece todo o resto, sem ser ele mesmo conhecido” (ib.id.). O sujeito é o substrato do mundo, ou seja, a condição invariável de possibilidade de existência do mundo fenomênico (do mundo como representação, portanto). O sujeito está subentendido em todo fenômeno, em todo objeto, “visto que tudo o que existe, existe apenas para o sujeito” (ib.id., grifo nosso).

É importante não confundir o sujeito, aquele que conhece -  portanto, uma instância epistemológica -, com o indivíduo humano enquanto corpo vital. O sujeito é o que cada homem descobre em si enquanto conhece. O sujeito não é objeto de conhecimento. Do ponto de vista do mundo como representação, o corpo é um objeto e, portanto, é uma representação. Com efeito, o corpo é um objeto entre outros objetos do mundo e está submetido às mesmas leis às quais se submete a existência dos demais objetos.

Todo e qualquer objeto da intuição, ou seja, todo e qualquer fenômeno, está submetido às condições formais do pensamento, do tempo e do espaço. Assim, o objeto toma sua forma do espaço e do tempo, e, por isso, existe na forma de pluralidade. Em outras palavras, na dependência com relação ao sujeito, o objeto existe no tempo e no espaço sob a forma da pluralidade. O sujeito, ao contrário, escapa à lei do tempo e do espaço, “sendo sempre uno e indivisível em cada ser que percebe” (ib.id.).

Schopenhauer acompanha Kant, ao assumir, com este, que tempo, espaço e causalidade são formas gerais e essenciais a qualquer objeto, as quais “podem tirar-se e deduzir-se inteiramente do próprio sujeito”. (p. 12). Schopenhauer não faz senão concordar com Kant ao entender que o tempo, o espaço e a causalidade são formas a priori que se deduzem do sujeito cognoscente.

Ao criticar as pretensões do materialismo, o qual toma o conhecimento da realidade objetiva como princípio científico, Schopenhauer não rejeita a existência de um mundo exterior; e, nesse sentido, ele não adere a um idealismo absoluto. Na verdade, Schopenhauer sustenta – deve-se frisar – que o único mundo acessível a nós, seres humanos, é aquele que os nossos sentidos nos representam sob as formas de tempo e espaço. No entanto, se, para Kant, tempo e espaço são formas a priori da sensibilidade; para Schopenhauer, elas se reúnem à causalidade sob o regime do princípio de razão suficiente.





3.1.2. O princípio de razão



Embora tomado à tradição leibniziana, o princípio de razão é ressignificado por Schopenhauer no quadro hermenêutico kantiano. Na esteira de Leibniz, o princípio de razão suficiente consiste na afirmação segundo a qual tudo o que existe tem uma razão suficiente para que exista de tal modo e não de outro. Segundo o princípio de razão suficiente, tudo que existe tem uma razão suficiente que explica a sua existência.

Dissemos que Schopenhauer ressignifica o conceito de princípio de razão suficiente. Comecemos por notar, então, que Schopenhauer distingue, em nossas representações, dois estados: o estado intuitivo e o estado abstrato. As representações abstratas compõem uma única classe, a dos conceitos – “apanágio exclusivo do homem neste mundo” (p. 12). A faculdade que permite ao homem produzir conceitos chama-se razão. Por outro lado, as representações intuitivas constituem todo o mundo fenomênico, ou a experiência em geral.

O princípio de razão, enquanto lei da causalidade e de motivação, determina a experiência; por outro lado, como lei de justificação dos juízos, determina o pensamento (nesse caso, nenhuma proposição pode ser verdadeira sem que haja uma razão suficiente para tal). Já fizemos ver que Schopenhauer subsume no princípio de razão suficiente as formas do tempo, espaço e causalidade. A mais simples dessas formas é o tempo. Sob a forma do tempo, o princípio de razão nos permite a experiência da impermanência de todas as coisas, consoante se depreende do trecho a seguir:



Cada instante de duração, por exemplo, só existe com a condição de destruir o precedente que o engendrou, para ser também, em breve, por sua vez, anulado: o passado e o futuro, abstração feita das consequências possíveis daquilo que eles contém, são coisas tão vãs como o mais vão dos sonhos, e o mesmo se pode dizer do presente, limite sem extensão e sem duração entre os dois. Ora, nós encontramos este mesmo nada em todas as outras formas do princípio de razão; reconheceremos que o espaço tal como o tempo e tudo o que existe ao mesmo tempo no espaço e no tempo, em uma palavra, tudo que tem uma causa e um fim, tudo isso apenas possui uma realidade puramente relativa: a coisa, com efeito, apenas existe em virtude de uma outra da mesma natureza que ela e submetida em seguida à mesma relatividade. (Schopenhauer, 2001, p. 13-14).





A descrição que Schopenhauer nos dá do fluxo perpétuo de todas as coisas pode-se encontrar, conforme reconhece o próprio autor, na filosofia de Heráclito, que melancolicamente sustentava o devir eterno do mundo; ou, em Platão, que via no mundo deveniente uma carência de ser; ou ainda em Spinoza, para quem as coisas existentes são acidentes da única substância que existe – Deus. Schopenhauer lembra também que a experiência da impermanência de todas as coisas está codificada na forma da sabedoria indiana. Maya, o véu da ilusão, encobrindo os olhos dos mortais, impede-os de dizer se o mundo em que vivem existe ou não. Esse mundo se lhes assemelha a um sonho.

O mundo como representação está, portanto, submetido ao princípio de razão. A forma[4] do princípio de razão no tempo é a sucessão. O princípio de razão constitui “o modo universal da aparição fenomênica de todo objeto”. (ib.id). É, ademais, o princípio constitutivo de toda representação.

Para efeito de compreensão do segundo modo como Schopenhauer considera o mundo – o mundo como vontade -, que será objeto de nossas reflexões mais adiante, é indispensável dar a saber o que o filósofo alemão entende por matéria. Para que possamos compreender o que Schopenhauer entende por matéria, devemos nos deter um pouco mais na lei da causalidade. O princípio de razão opera segundo a lei da causalidade. É a causalidade que liga entre si o tempo e o espaço. É a causalidade que não só regula o conteúdo das formas do tempo e do espaço, como também a matéria, que é a forma perceptível da causalidade. Mas Schopenhauer não se limita a dizer que a matéria é a forma perceptível da causalidade; ele vai mais longe: a matéria é totalmente reduzida à causalidade. A matéria, segundo Schopenhauer, não é mais do que atividade; tudo que é a matéria, sua realidade mesma, repousa sobre a sua atividade. Nas palavras de Schopenhauer,





É por ser ativa que ela preenche o espaço e o tempo; e é a sua ação sobre o objeto imediato, ele mesmo material, que cria a percepção, sem a qual não há matéria (...) Ser causa e efeito, eis portanto a própria essência da matéria; o seu ser consiste unicamente em sua atividade. (Schopenhauer, 2001, p. 15).





A essência da matéria é sua atividade. A matéria age sobre a matéria, e nessa ação, uma delas modifica as partes da outra. A matéria só pode ser conhecida sob as formas do tempo e do espaço. Destarte, por um lado, há que reconhecer que a forma da matéria, que desta não pode ser separada, pressupõe o espaço; por outro lado, a atividade da matéria, que é a sua essência, na medida em que implica sempre uma mudança, é uma determinação do tempo.

Tempo e espaço, conjuntamente, são a condição de existência da matéria, cuja essência reside na atividade e na causalidade. Sem causalidade, simplesmente não existiria matéria (Schopenhauer, 2001, p. 16).

Passarei a considerar, doravante, em seções separadas os seguintes temas: 1) o entendimento e sua função; 2) a relação entre o entendimento e o corpo; 3) a razão e a sua função. Antes de nos debruçarmos sobre o exame desses temas, cremos profícuo ao leitor dar a conhecer o percurso do pensamento schopenhaueriano até a esta altura, tal como o próprio filósofo se nos apresentou em seu livro.

À página 42 de O Mundo como Vontade e Representação, Schopenhauer, depois de ter passado em revista a posição idealista de Fichte e de ter submetido à crítica o materialismo, adverte que nem o sujeito nem o objeto, tomados separadamente, foram seu ponto de partida, mas sim a representação.

A representação tem o estatuto epistemológico que consiste em ser “o ponto de partida de todo conhecimento”, e a forma essencial como se constituem o sujeito e o objeto. Em seguida, observa Schopenhauer que o objeto toma sua forma dos diversos modos do princípio de razão. Esses modos do princípio de razão regulam perfeitamente a classe das representações, de tal sorte que a essência da classe inteira, então governada por esse princípio, está submetida a ele. A essência da classe, considerada como representação, consiste unicamente na forma do princípio de razão. É assim que o tempo é considerado o princípio de existência sob o ponto de vista da duração ou da sucessão. Por sua vez, o espaço é o princípio de razão considerado em relação à extensão; e a matéria não é senão causalidade. Por conseguinte, o mundo como representação é caracterizado por uma relatividade geral e constante, inerente à sua forma geral (sujeito e objeto), e à forma desta derivada, a saber, a do princípio de razão. A essência íntima do mundo não se deixa apreender no mundo como representação; a essência íntima do mundo – já antecipamos – é a Vontade. E esta só poderá ser conhecida quando Schopenhauer considerar o mundo como vontade.

Façamos, pois, um resumo que congregue os aspectos fundamentais da doutrina epistemológica schopenhaueriana. Seguindo as pegadas de Kant, Schopenhauer manterá que todo conhecimento começa pela impressão, ou seja, é dependente de uma modificação produzida sobre os órgãos de nossos sentidos. A impressão é o que nos é acessível, é o que apreendemos de forma direta.

O papel da inteligência consistirá, então, em aplicar as noções de tempo e espaço à impressão, de modo a situá-la num lugar e num momento determinados. É só a partir daí que temos a intuição, a saber, a percepção direta do objeto. Uma impressão só se torna objeto para nós, quando ela é fixada no espaço e no tempo.







3.1.3. O entendimento e sua função



O entendimento é, para Schopenhauer, uma faculdade que os homens compartilham com os animais. Ao entendimento cumpre ligar o efeito à causa, ou a causa ao efeito, e nada mais (Schopenhauer, 2001, p. 28). Isso não impede o filósofo de Dantzig de admitir uma gradação em termos de complexidade na distribuição do entendimento entre os entes da escala fenomênica. Assim, no grau inferior, o entendimento reconheceria apenas a relação de causalidade entre o objeto imediato e o objeto mediato, função suficiente para que se passe da impressão experimentada pelo corpo para a causa dessa impressão; e para que a causa seja concebida como objeto no espaço. Nos graus superiores da escala, o pensamento descobre a relação causal dos objetos imediatos entre si “e leva esta compreensão até penetrar nas mais completas combinações de causas e efeitos na natureza” (ib.id.).

A intuição pertence tão-só ao entendimento; ela “só existe pelo e para o entendimento” (ib.id.). Segue-se daí que o entendimento é a faculdade da representação. Ele é estruturado pela razão suficiente (espaço, tempo e causalidade) e cumpre uma função essencialmente perceptiva e pragmática. Como se pode ver, a concepção schopenhaueriana de entendimento difere da concepção kantiana e do kantismo, quando recordamos que, em Kant, o entendimento recobre a faculdade de produzir conceitos, por meio dos quais pensamos. Em Kant, o entendimento humano é basicamente discursivo; em Schopenhauer, o entendimento é intuitivo.



3.1.4. O entendimento e o corpo



Segundo Schopenhauer, do ponto de vista do mundo como representação, o corpo é um objeto imediato, a representação que constitui o ponto de partida para o sujeito no conhecimento (Schopenhauer, 2001, p. 26). O corpo precede, com todas as suas modificações imediatamente percebidas, o princípio de causalidade.

Só há ação e causalidade para o entendimento, faculdade esta que é o correlativo subjetivo da ação e da causalidade. A atividade do entendimento, a condição mesma para que ele opere, é a faculdade da sensibilidade, a qual nos torna capazes de tomar consciência das mudanças que se produzem no corpo e que o tornam um objeto imediato. Acresce Schopenhauer que são duas as condições, no homem, que possibilitam o conhecimento do mundo da intuição: a primeira delas, vista objetivamente, “é o poder que os objetos materiais têm de agir uns sobre os outros e de se modificarem mutuamente”. (ib.id.). Dessa primeira condição depende a possibilidade da intuição. A segunda condição, vista subjetivamente, é que, sem o entendimento, não há intuição. Em outros termos, a segunda condição para que haja conhecimento intuitivo do mundo é o entendimento.

Do entendimento procede a lei da causalidade “válida apenas para ele”. (p. 27). Assim, o mundo da intuição só existe pelo entendimento e para ele.

No que toca ao corpo, Schopenhauer ressalta que ele só pode ser apreendido como objeto, ou seja, como uma representação intuitiva no espaço, pela aplicação do princípio de causalidade e/ou pelo entendimento. O conhecimento direto que temos do nosso corpo e que é anterior ao entendimento o reduz à pura sensação.



3.1.5. A razão e sua função



A razão tem apenas uma função essencial, para Schopenhauer: a de produzir conceitos.  Os conceitos, por sua vez, são representações abstratas, representações de representações e servem tão-só para classificar, fixar e combinar os conhecimentos imediatos obtidos pelo entendimento. Ora, a razão, para Schopenhauer, não produz o conhecimento propriamente dito. Seu papel se reduz à exploração dos objetos imediatos do entendimento.

É um tanto paradoxal que Schopenhaeur chame o saber (p. 62) de conhecimento racional e afirme, em seguida, que “como a razão se limita a trazer diante do conhecimento o que foi percebido em outro lugar, [ela] não alarga, para falar com propriedade, o nosso conhecimento, mas dá-lhe uma outra forma”.

Mas a contradição, antes de lançar suspeita sobre a genialidade dos grandes pensadores, parece, muitas vezes, integrar o processo de construção de seu próprio pensamento. Cabe a nós, leitores, evitar que ela nos estorve a compreensão. Impõe-se-nos, então, a questão: que outra forma é esta que a razão dá ao conhecimento? A resposta não deixa margem à dúvida. Schopenhauer no-la dá textualmente: “tudo que era intuitivo, tudo que era conhecido in concreto é conhecido in abstracto e geral” (ib.id., ênfase nossa).

O papel da razão não deve ser, por isso, depreciado, já que de seu trabalho depende a possibilidade de o conhecimento assumir uma forma comunicável. Somente quando assume a forma abstrata, o conhecimento se torna passível de ser comunicado. É que – nota Schopenhauer – o conhecimento intuitivo “vale sempre só para um caso isolado, vai ao mais próximo” (ib.id.). A sensibilidade e o entendimento só podem açambarcar um objeto de cada vez. O entendimento, muito embora conheça por intuição de uma maneira imediata e perfeita, está vinculado estritamente ao presente. Só a razão, tornando abstrato o conhecimento intuitivo, possibilita sua transmissão a outrem e sua aplicação na produção de obras para cuja realização requer-se mais tempo.

Ser dotado ou não de razão é o que nos distingue dos animais, segundo nos dar a saber Schopenhauer, a seguir:



A ausência de razão limita do mesmo modo os animais às representações intuitivas no presente, isto é, aos objetos reais. Nós, pelo contrário, com a ajuda do conhecimento in abstracto, abraçamos não só o presente, que é sempre limitado, mas o passado e o futuro, sem contar o império ilimitado do possível. Dominamos livremente a vida, sob todos os seus aspectos, muito além do presente e da realidade. (Schopenhauer, 2001, p. 93).





A próxima subseção é destinada à meditação sobre o segundo ponto de vista à luz do qual Schopenhauer considerará o mundo, a saber, o mundo como vontade.





3.2. O mundo como Vontade



No livro II de O Mundo como Vontade e Representação, Schopenhauer apresenta e desenvolve o segundo ponto de vista sob o qual o mundo é considerado: o mundo como Vontade[5]. Ao longo de todo esse segundo livro, Schopenhauer se dedicará, especialmente, a esclarecer o significado do termo Vontade.

É sobretudo na concepção do mundo como Vontade que se pode descortinar o caráter absurdo da existência. É também por força da categoria da Vontade, como coisa-em-si, impulso cego e sem finalidade, à luz da qual o mundo é interpretado, que a filosofia schopenhaueriana se constitui como uma filosofia do absurdo.

Faz-se mister reter o seguinte: o conceito de Vontade constitui o elemento nuclear da filosofia pessimista schopenhaueriana. Rosset (1989, p. 21) chega, inclusive, a dizer que a Vontade é o único pensamento que  Schopenhauer se dá a pensar para compreender o mundo. O absurdo que a filosofia de Schopenhauer põe a descoberto não repousa apenas, segundo acredita Rosset, na concepção de Vontade, como fundamento sem fundamento, finalidade sem fim, como impulso cego; mas também e sobretudo no fato de que a Vontade se apresenta como um acontecimento necessário para que Schopenhauer explique a existência de um mundo ordenado – ordem esta, no entanto, que se desvela, à luz do pensamento schopenhaueriano, absurda, sem sentido.

O que é, pois, a Vontade de que fala Schopenhauer? Num primeiro momento, não devemos tomá-la como a vontade individual, aquilo que chamamos de nossa vontade. A Vontade é a coisa-em-si kantiana, é a essência íntima do mundo, a substância do fenômeno. A Vontade é eterna e infinita; é atemporal, ou seja, escapa às condições de tempo e espaço, e ao princípio da causalidade. Ademais, somente a Vontade é livre. Ela é o ser em si comum a todos os fenômenos e o fundamento de todo o mundo fenomênico. A Vontade é o fundamento metafísico do mundo; é a causa sem causa e sem finalidade do mundo fenomênico.

Como coisa-em-si, a Vontade é absolutamente diferente do seu fenômeno (o mundo) e das formas fenomênicas em que se manifesta e em relação às quais é independente. Nas palavras de Schopenhauer,





A Vontade, como coisa em si, está, como dissemos, fora do domínio do princípio de razão, sob todas as suas formas; ela é, por consequência, sem fundamento, ainda que cada um dos fenômenos esteja completamente submetido ao princípio de razão. (Schopenhauer, 2001, p. 122).





A Vontade é totalmente independente da pluralidade, conquanto suas manifestações no tempo e no espaço sejam infinitas. A Vontade, portanto, é a coisa-em-si, a essência íntima do mundo e, embora seja de ordem metafísica, independente das condições do tempo e do espaço, se manifesta nas diferentes formas do mundo inorgânico e orgânico. Schopenhauer chama objetivação da Vontade a manifestação da Vontade nas diversas formas fenomênicas do mundo.

Ainda que a concepção de Vontade como coisa-em-si inspire-se na coisa-em-si kantiana, Schopenhauer, ao contrário de Kant, confere um caráter cognoscível à coisa-em-si. É claro, conforme veremos, que a cognoscibilidade da coisa-em-si schopenhaueriana é relativa, porque a conhecemos relativamente à experiência que temos do nosso corpo – o meu corpo é, sob esse segundo ponto de vista em que o mundo é considerado, a minha vontade. Em seguida, a inteligência nos leva a apreender a Vontade no conjunto dos fenômenos do mundo inorgânico e orgânico. Tudo que existe existe como objetivação da Vontade. Destarte, escreve Schopenhauer: “o que é em si Vontade aparece como representação, isto é, fenômeno”. (ib.id.). O absurdo da existência, que se deixa ver na compreensão da objetidade da Vontade, ganha a espessura de um drama existencial cujo desenvolvimento vai revelando, à proporção que o leitor nele se aprofunda, no livro IV, o caráter trágico do destinar-se do mundo e da existência humana. É no livro IV que Schopenhauer descerá a pormenores sobre a dinâmica inerentemente dolorosa da vida. Destinaremos seções específicas para a abordagem da relação entre a Vontade e o sofrimento, ou entre a Vontade e a dor de viver. Por ora, cumpre-nos lançar algumas luzes sobre os aspectos formais do campo conceitual em que se inscreve o conceito de Vontade no pensamento de Schopenhauer. Esses aspectos formais (isto é, estruturais) compreende outras noções que entram a fazer parte da composição do referido campo, entre as quais estão o princípio de individuação, ideia, corpo e vida. Trataremos destas noções em duas subseções: na primeira das quais, serão contemplados em conjunto o princípio de individuação e ideia; na segunda, ocupar-nos-emos das noções de corpo e vida. A razão por que decidimos dar realce ao tratamento destas noções repousa no interesse de, por um lado, pôr em evidência a importância dos conceitos de princípio de individuação e ideia nessa etapa da constituição da doutrina de Schopenhauer; por outro lado, de facultar ao leitor a intelecção das diferenças entre a compreensão schopenhaueriana e nietzschiana de corpo e vida. Esperamos que a consideração dessas duas noções em uma subseção específica facilite o acesso cognitivo do leitor à significação dos referentes textuais ‘corpo’ e ‘vida’.



3.2.1.  O princípio de individuação



Se, conforme vimos, tempo e espaço são reunidos sob a jurisdição do princípio de razão suficiente, quando o mundo se nos apresenta sob o ponto de vista da representação, agora, do ponto de vista do mundo como Vontade, tempo e espaço constituem o princípio de individuação. Temos, pois, o princípio de individuação suprimindo do princípio de razão a causalidade e conservando o tempo e o espaço.

Pelo princípio de individuação, a saber, o tempo e o espaço, “aquilo que é um só e semelhante na sua essência e no seu conceito nos aparece como diferente, como vários, tanto na ordem da coexistência, como na da sucessão”. (Schopenhauer, 2001, p. 122).

Schopenhauer, seguindo de perto Platão, tomará deste o conceito de ideia para designar os graus determinados e fixos da objetivação da Vontade. A ideia designa cada grau de objetivação da Vontade. Esses graus ou ideias se manifestam nos objetos particulares, em cada fenômeno, como suas formas eternas (essências), como os seus protótipos. (ib.id., p. 138).

Schopenhauer propõe que se discriminem diversos graus (ideias) da objetivação da Vontade. Daí se segue que as forças gerais da natureza aparecem como o grau mais baixo da objetivação da vontade. Essas forças gerais se manifestam em toda a matéria: a gravidade, a impenetrabilidade são exemplos de graus inferiores de objetivação da Vontade.

A escala de objetivação da Vontade vai-se tornando mais complexa e significativa à medida que a Vontade se manifesta em fenômenos mais complexos. Assim, segundo Schopenhauer,



É nos graus da objetidade da Vontade que vemos a individualidade produzir-se de uma maneira significativa, nomeadamente no homem, como a grande diferença de caracteres individuais, isto é, como personalidade. (Schopenhauer, 2001, p. 139).





Nesse passo, Schopenhauer quer nos fazer entender que o grau do princípio de individuação é sensível à escalada da objetivação da Vontade. Assim, objetivada nos animais, a Vontade deixa mais nítido e acentuado um grau de individualidade que falta nos vegetais, ainda que a individualidade nos animais não atinja seu grau mais elevado. É somente no homem que a individualidade atingirá seu grau mais elevado; nele ela “exprime-se já no exterior através de uma fisionomia fortemente acentuada, que afeta toda a forma do corpo”. (ib.id., ênfase nossa).

Portanto, a objetivação da Vontade no mundo fenomênico se faz numa escalada de graus. No grau mais baixo de sua objetivação, quando se manifesta nas forças naturais e no reino dos vegetais, a Vontade é um impulso cego, um esforço misterioso, estranho a qualquer consciência. A Vontade também se manifesta na parte vegetativa dos animais, na geração e desenvolvimento de cada animal. Também aí ela não é mais que um impulso absolutamente inconsciente, “semelhante a uma força obscura”. (ib.id., p. 158).

Quando a Vontade atinge graus de objetivação maior, nomeadamente nos animais, acarreta a diversidade de fenômenos individuais que, crescendo até chegar a uma multidão, se perturbarão mutuamente. Teremos a oportunidade de compreender de que modo a Vontade servirá a Schopenhauer como um dispositivo explicativo da luta pela sobrevivência que, no mundo natural, assume a forma de uma cadeia de carnificina.



3.2.2.   O corpo é minha vontade e a vida é esforço contínuo



Já vimos como Schopenhauer compreende o corpo sob o ponto de vista do mundo como representação. Vale lembrar que, no mundo como representação, o corpo é um objeto entre outros, é representação que constitui o ponto de partida de todo conhecimento.

Doravante, será necessário dilucidar o que é o corpo à luz da perspectiva do mundo como Vontade. Schopenhauer, à página 112 de O Mundo como Vontade e Representação, assevera: “o meu corpo e a minha vontade são apenas um”. Dizer que o meu corpo é a minha vontade é apontar para outro modo de experienciá-lo. Esse outro modo de experienciar o corpo é, segundo Schopenhauer, “absolutamente diferente” (p. 113). Em que consiste essa diferença é justamente o que trataremos de esclarecer.

Em primeiro lugar, o corpo é a objetivação da Vontade, ou “a minha vontade tornada visível” (p. 117), de modo que “todo ato de meu corpo é fenômeno de um ato da minha vontade” (p. 116). Schopenhauer mantém que a Vontade é o conhecimento a priori do meu corpo; e meu corpo, o conhecimento a posteriori da Vontade. Na medida em que meu corpo é minha vontade, a Vontade é vista agora como a essência de meu corpo; ela é o meu próprio corpo, quando este não é objeto de intuição. Ela se manifesta nos movimentos voluntários do corpo, visto que esses atos são apenas atos visíveis da minha vontade. Os atos da minha vontade encontram nos motivos seu fundamento; todavia, “eles [os motivos] determinam sempre apenas o que eu quero em tal momento, em tal lugar, em tal circunstância; e não o meu querer em geral, isto é, a regra que caracteriza todo o meu querer”. (p. 116, ênfase nossa). Ora, esse excerto ilustra bem a medida da influência que exerceu Schopenhauer sobre a formulação do conceito freudiano de inconsciente. O que Schopenhauer advoga é que não tenho consciência da essência do meu querer. Os motivos não me dão a saber o que a Vontade em mim quer essencialmente. Os motivos “apenas determinam as suas manifestações [a do querer] em um dado momento”. (ib.id.).

Todo ato do meu corpo é fenômeno de um ato da Vontade. Nesse ato, exprime-se, por força dos motivos, a minha vontade, a qual constituirá o meu caráter. Mas é o corpo a condição necessária e prévia da manifestação da Vontade, que é, então, a minha vontade, que é meu corpo.

Por fim, deve-se enfatizar que cada ato particular de meu corpo tem uma finalidade, mas a Vontade em si não a tem. A Vontade em si é um impulso cego, inconsciente, incausado.



A única consciência geral de si mesma que a Vontade tem é a representação total, o conjunto do mundo que ela percebe; ele é a sua objetidade, a sua manifestação e o seu espelho; e o que ele exprime sob este aspecto (...). (Schopenhauer, 2001, p. 173).





O meu corpo, subjetivamente experienciado, revela-se para mim como corpo essencialmente volitivo. Essa experiência do corpo como corpo volitivo leva-nos a concluir, por analogia, que, nos demais corpos, essa mesma essência volitiva se faz presente. Portanto, a Vontade como coisa-em-si se manifesta na fisiologia do corpo humano, o qual serve de locus privilegiado a partir do qual é possível decifrar a essência íntima do mundo: a Vontade ou o querer-viver cego e sem finalidade.

No que toca à concepção schopenhaueriana de vida, devemos assinalar que o significado que o conceito de vida tem no pensamento de Schopenhauer apresenta certas tonalidades que se deixam rastrear ao longo dos livros II e IV. Essas tonalidades, no entanto, estão articuladas à concepção geral de vida como fenômeno, espelho da Vontade. Mas, como a Vontade é um querer viver incessante e sem finalidade e como querer viver é fazer esforço, a vida é esforço. Todavia, a vida, observará Schopenhauer, é também expansão livre, espontânea e irresistível dos seres; é crescimento, abundância – concepção esta que o aproxima de Nietzsche. Mas essa aproximação não chega a redundar num acordo; pois que, para Schopenhauer, viver é fazer esforço, e esforço envolve dor; logo, viver é sofrer; a vida é essencialmente dor.

Expusemos, aqui, os traços semânticos fundamentais do significado de vida em Schopenhauer; mas tornaremos a considerar como o conceito de vida vai-se construindo semanticamente na doutrina desse filósofo no decorrer desta etapa de nossa exposição. Basta, por ora, que o leitor retenha a ideia de que a vida é a manifestação pura da Vontade e, consequentemente, que a Vontade é Vontade de viver (Schopenhauer, aliás, diz ser redundante dizer que Vontade é Vontade de viver, já que Vontade e Vontade de viver são a mesma coisa. (v. p. 289)).



3.2.3.  A Vontade e a Dor de Viver



Cite-se o seguinte excerto de Schopenhauer:



(...) o homem tem sempre uma finalidade e motivos que regulam suas ações: pode sempre dar conta de sua conduta em cada caso. Mas perguntem-lhe por que é que ele quer, ou por que é que ele quer ser, de uma maneira geral: não saberá o que responder, a questão lhe parecerá mesmo absurda. ( Schopenhauer, 2001, p. 172).





Esse trecho encaminhará nossa reflexão sobre o significado do conceito de Vontade para outro horizonte de sentido, à luz do qual a Vontade é vontade de viver. O homem não sabe dizer por que se agarra à vida de modo tão tenaz e irresistível. Esse querer ser, esse querer existir é irracional. Em Nos cumes do desespero (2011, p. 49), Cioran alude a esse  nosso apego irracional à vida: “(...) não sei por que vivo e por que não cesso de viver. A chave, provavelmente reside no fenômeno da irracionalidade da vida, que faz com que ela se mantenha sem motivo”. Para Schopenhauer, a chave do mistério é a Vontade: nosso apego à vida, que resiste a uma justificação racional, é um efeito do querer viver, do impulso cego, que é a Vontade, em nós.

De que modo essa vontade de viver produz como consequência inevitável e necessária a dor, o sofrimento? Esta e as seções subsequentes serão destinadas a responder a esta questão.

Principiemos por observar que todas as formas fenomênicas que são manifestações das ideias eternas se ligam a uma matéria, que é constante e a mesma para todos os fenômenos. Justamente por ser a matéria única e constante, todas as manifestações da Vontade, suas formas fenomênicas, entram em disputa, em conflito entre si para apoderar-se dessa matéria. Do conflito entre as formas fenomênicas origina-se uma forma superior que sobrepuja todos os outros fenômenos mais imperfeitos que existiam antes. A forma fenomênica mais perfeita (ou ideia mais perfeita) que logra sucesso nesse combate adquire um novo caráter, já que subtrai às ideias vencidas um grau análogo a um poder superior. Assim, segundo Schopenhauer,



A Vontade objetiva-se de um modo mais compreensível; e, então, formam-se, primeiro, por geração equívoca, e, em seguida, por assimilação ao germe existente, a seiva orgânica, a planta, o animal, o homem. (Schopenhauer, 2001, p. 54).





O fenômeno superior resulta da luta dos fenômenos inferiores. Estes são absorvidos pelo fenômeno superior, sem, contudo, os privar da aspiração a atingir um estado mais elevado. A objetivação da Vontade no mundo, quer orgânico, quer inorgânico, se dá, pois, por um combate sem tréguas, por uma luta incessante das manifestações da Vontade, as quais se esforçam por apoderar-se da matéria. Esta luta voraz e incessante que se deixa ver por toda a natureza é a manifestação do “divórcio essencial da vontade com ela mesma”. (ib.id., p. 155).





Assim, em toda parte na natureza, nós vemos luta, combate, e alternativa de vitória, e deste modo chegamos a compreender mais claramente o divórcio essencial da vontade com ela mesma. Cada grau de objetivação da Vontade disputa ao outro a matéria, o espaço e o tempo. A matéria deve mudar constantemente de forma, atendendo a que os fenômenos mecânicos, físicos, químicos e orgânicos, segundo o fio condutor da causalidade, e apressados para aparecerem, disputam-na entre si obstinadamente para manifestar cada qual a sua ideia. (Schopenhauer, 2001, p. 155, grifo nosso).





A expressão “divórcio essencial da vontade com ela mesma”, embora dotada de efeitos estéticos, expressa de modo eufêmico o que está em jogo nessa luta sem trégua pela vida. Quando contemplamos a natureza com suas formas orgânicas travando lutas umas com as outras, o que vemos é uma vontade de viver esfomeada, que tem de devorar sua própria carne, para lembrar aqui uma impressionante imagem utilizada por Schopenhauer. O sofrimento do mundo animal só pode ser justificado pelo reconhecimento do fato de que é a Vontade, como impulso cego de vida, que devora a si mesma, o que não significa que a Vontade em si mesma se destrua. A Vontade, como coisa-em-si, é indestrutível, eterna. São as formas fenomênicas nas quais se objetiva a Vontade que se destroem disputando a matéria umas com as outras.

No mundo animal, a luta que se trava pela vontade de viver se encontra em toda parte: num lugar, vemos um animal comendo plantas, noutro, um leão atacando e devorando uma gazela, “e cada indivíduo serve de alimento e de presa para outro”. (ib.id.).

Se tomarmos a chamada cadeia alimentar como uma vasta e ininterrupta cadeia de carnificinas, estaremos ainda distante da inconsciência subjacente ao caráter conflitual da objetivação da Vontade; pois, para a Vontade, a existência do indivíduo nada vale. Assim, o espetáculo terrível de carnificina que nos oferece o mundo natural é descrito por Schopenhauer com termos que buscam dar conta da dinâmica absurda do espetáculo. Senão, vejamos:





(...) Cada animal deve abandonar a matéria pela qual se representava a sua ideia, para que um outro se possa manifestar, visto que uma criatura viva só pode manter sua vida à custa de uma outra, de modo que a vontade de viver se refaz constantemente com sua própria substância, e sob as diversas formas que reveste, constitui o seu próprio alimento. (Schopenhauer, 2001, p. 155-156).







Esse excerto deve nos tornar cônscios do seguinte fato: a morte é um acontecimento integrante da dinâmica da vida. A morte não se relaciona com a vida como um polo externo contrário ao outro. A vontade de viver se sustenta à custa da morte de outros organismos. Além disso, a morte de um animal não é mais que uma necessidade determinada pela Vontade – necessidade que consiste em que uma ideia deve abandonar a matéria em que se manifestava. A Vontade que se devora a si mesma mediante a sucessiva destruição de suas formas fenomênicas nunca se destrói. Ao contrário, ela continua afirmando-se nas formas fenomênicas triunfantes.

Vamos desenvolver mais um pouco a ideia de que a Vontade, a coisa-em-si, é impulso cego ou desejo cego sem finalidade e sem qualquer limite.

Schopenhauer reconhecerá que, conquanto o esforço da matéria possa ser contínuo, ele nunca encontra um termo e nunca é satisfeito. Tome-se o exemplo da planta, referido pelo próprio Schopenhauer (p. 172). A planta desenvolve-se: o bubo primitivo dá origem à haste, às folhas, às flores, aos frutos (e quando pensamos que o processo para aí); acontece que o próprio fruto dá origem a outro bulbo, e o velho caminho é percorrido eternamente.

Com o animal se passa o mesmo. O curso de sua vida encontra na procriação o seu mais alto estágio. Cumprindo esse ato, o indivíduo genitor morre num espaço de tempo mais ou menos longo. O indivíduo gerado assegurará à natureza a sobrevivência da espécie, e esse processo se reinicia eternamente.

Schopenhauer mostra que também os esforços e desejos humanos, quando contemplados à luz da Vontade, nunca são terminantemente satisfeitos. Sempre que um desejo é, num momento, satisfeito, outro logo toma o lugar do primeiro e assim sucessivamente.

A Vontade pode saber o que quer em algum momento e lugar, quando o conhecimento a esclarece; mas o que ela quer em geral, ela ignora. Assim, “todo ato particular tem uma finalidade; a própria Vontade não a tem”. (p. 173, ênfase nossa). Os fenômenos naturais que aparecem em tal ou qual lugar têm sua causa; mas a Vontade em si mesma não a tem, já que a causa é apenas um grau da manifestação da coisa-em-si.





3.2.4.  A Vontade é desejo cego



Na seção 54, do livro IV, Schopenhauer revisa, a título de síntese, o que foi tratado nos três primeiros livros. É oportuno dar a saber essa síntese, dispondo em ordem vertical as ideias pertinentes que ela faz recordar:



1.       O mundo, como representação, é para a Vontade um espelho em que ela toma consciência de si mesma;

2.       A perfeição e clareza com que a Vontade vê a si mesma decrescem por grau;

3.       No homem, reside o grau superior de objetivação e perfeição da Vontade.



Segundo Schopenhauer,



A Vontade sem inteligência (em si não é outra), desejo cego, irresistível, tal como a vemos, mostra-se no mundo bruto, na natureza vegetal, e nas suas leis, assim como na parte vegetativa de nosso corpo, essa Vontade, digo, graças ao mundo representado, que se vem oferecer a ela e que se desenvolve para servi-la chega a saber que quer, isto é, o que quer: é este mesmo mundo, é a vida, justamente, tal como se realiza. (p. 288-289).





Há neste excerto duas ideias que devemos destacar: a primeira ideia é que a Vontade é desejo cego quando não iluminada pela inteligência; a segunda é que a Vontade quer o mundo mesmo, a vida mesma “justamente tal como se realiza”. Schopenhauer prossegue advertindo que, como a Vontade quer sempre a vida, como é a vida a manifestação pura da Vontade, resta redundante dizer que Vontade é vontade de viver. Vontade e Vontade de viver são a mesma coisa. (Schopenhauer, 2001, p. 289).

Uma vez que a Vontade é a coisa-em-si, o fundo íntimo, a essência do universo, a vida e o mundo fenomênico são “apenas o espelho da Vontade” (ib.id.). Schopenhauer lança mão da imagem da sombra e do corpo para sublinhar a indissociabilidade entre Vontade e vida. O vínculo existente entre a Vontade e a vida é, no entanto, mais necessário que o vínculo entre a sombra e o corpo (“a sombra não segue mais necessariamente o corpo”). Onde quer que encontremos Vontade haverá vida, mundo.

O indivíduo é apenas aparência. Ele nasce e morre, quando visto à luz do intelecto submetido ao princípio de razão e ao princípio de individuação. Consoante sublinha Schopenhauer, “nesse sentido, sim, ele recebe a vida a título de pura dádiva, que o faz sair do nada e para ele a morte é a perda dessa dádiva, é a nova queda no nada”. (ib.id., p. 289).

No entanto, a filosofia, ao se debruçar sobre a vida para meditar nela, tem em mira a ideia, isto é, a forma eterna e imutável, segundo Schopenhauer. E o que a filosofia desvela, ao contemplar a ideia, é que nascimento e morte só dizem respeito ao fenômeno, nunca à coisa-em-si. A Vontade, a coisa-em-si, o sujeito como espectador dos fenômenos, não são afetados por esses acidentes, que são o nascimento e a morte.

Nascimento e morte se prendem às aparências assumidas pela Vontade; são acidentes que tocam à vida. A Vontade nada tem a ver com eles. Por conseguinte, Schopenhauer começa a nos mostrar a insignificância do indivíduo em face da Vontade. A primeira passagem em que essa insignificância se torna patente é a seguinte:



(...) a própria essência da vontade é produzir-se nos indivíduos, que, sendo fenômenos passageiros, submetidos na sua forma à lei do tempo, nascem e morrem. (...). (Schopenhauer, 2001, p. 289, grifo nosso).





Nascimento e morte são acontecimentos integrantes da dinâmica da vida: “são mutuamente a condição um do outro” (ib.id.). Schopenhauer vem em socorro da validade de nossa interpretação:



Duvidamos ainda que a geração e a morte devem ser apenas aos nossos olhos um acidente da vida, acidente próprio desta manifestação da vontade, apenas dela? Eis uma nova prova: é que uma e outra são simplesmente o próprio movimento de que a vida é feita, mas elevado a uma potência superior. (Schopenhauer, 2001, p. 291, grifo nosso).





A imagem da morte (e também da geração, evidentemente) como o próprio movimento constitutivo da dinâmica da vida extirpa toda sombra de dúvida quanto à relação intrínseca da morte com a vida. Para fins de nossa argumentação, é imprescindível assinalar mais uma variante da compreensão que Schopenhauer tem de vida. Recorde-se que dissemos que o conceito de vida, em Schopenhauer, exibe algumas tonalidades, que ganham investimentos semânticos tais como esforço, dor, sofrimento, abundância,  etc. Uma dessas tonalidades assume a forma do seguinte enunciado schopenhaueriano: a vida é “um fluxo perpétuo da matéria através de uma forma que permanece invariável” . (ib.id., p. 291). A forma que permanece invariável é a Vontade. A Vontade é eterna e indestrutível. O indivíduo, ao contrário, é a aparência; a espécie, a forma. Esta é imortal; aquele morre necessariamente.

Essa definição schopenhaueriana de vida pode ser desmembrada, de modo que possamos nos aperceber da insignificância de tudo que existe. A vida é devir: todas as suas formas fenomênicas estão submetidas ao fluxo incessante cujo modus operandi é o da luta, do conflito, da disputa interminável que arrasta os malogrados para o nada. Por outro lado, a vida é a manifestação da Vontade cega e indiferente à sorte dos fenômenos nos quais ela se produz.



3.2.5.  A Vontade e a insignificância do indivíduo



Esta seção e as subsequentes serão destinadas à análise da insignificância radical do indivíduo à luz da visão do mundo como Vontade. Vimos que a Vontade é eterna e imutável, ao passo que os indivíduos são mortais; não são mais que aparência. Como Schopenhauer explica então a necessidade que tem o indivíduo de morrer? Segundo Schopenhauer, a razão por que o indivíduo tem de morrer deve ser buscada no fato de que a forma da objetivação da Vontade é o tempo, o espaço e a causalidade, e, por conseguinte, a individuação. Assim, o indivíduo tem de morrer porque ele é fenômeno apenas da Vontade e porque está submetido ao devir, à impermanência de todas as coisas. Mas a necessidade do perecimento do indivíduo deixa incólume a Vontade. A insignificância radical do indivíduo é patente neste trecho tomado a Schopenhauer:



(...) em comparação com a vontade, o indivíduo é apenas uma das manifestações, um exemplar, uma amostra; quando um indivíduo morre, a natureza no seu conjunto não fica mais doente; a vontade também não. (Schopenhauer, 2001, p. 290).





O mundo como Vontade é um mundo sombrio e atravessado por uma indiferença radical com relação ao viventes, em particular, às necessidades e anseios mais profundos que inspiram o coração do homem. E Schopenhauer dispara mais um tiro que atinge em cheio a elevada autoestima humana. Segundo o filósofo de Dantzig, à natureza só interessa a conservação da espécie:



(...) é pois por ela, pela sua conservação que a natureza vela com tanta solicitude, com tantos cuidados, desperdiçando sem contar os germes, ateando em todos os lugares o desejo de reprodução (...). Quanto ao indivíduo, para ela não conta, não pode contar: não tem ela diante de si essa tripla infinidade, o tempo, o espaço, o número dos indivíduos possíveis? Assim, ela não hesita nada em deixar desaparecer o indivíduo; não só os mil perigos da vida corrente, os acidentes mais ínfimas, que o ameaçam de morte; está-lhe destinada desde a origem e a natureza para lá o conduz ela mesma, uma vez que ele serviu para a conservação da espécie. (ib.id.).





O fragmento acima citado não dá margem à dúvida: o indivíduo não é mais que um instrumento a serviço da afirmação da Vontade, sempre esmerada em perpetuar-se no mundo fenomênico pela conservação da espécie. Uma vez garantida a conservação da espécie, o indivíduo é descartado. Como explicar a docilidade com que os indivíduos se prestam a conservar a espécie em detrimento de sua própria conservação? Por que eles não se revoltam contra o regime tirânico da vontade de viver? A resposta reside na consideração do instinto sexual chamado por Schopenhauer de Eros. Eros é o ardil com que a Vontade, incitando os indivíduos à reprodução, garante a conservação da espécie e, portanto, a perpetuação de si mesma no mundo fenomênico.



3.2.5.1.  Eros e a afirmação da vontade de viver



Convém não perder de vista que é a insignificância radical do indivíduo que está sob foco de nossas considerações. A mais enérgica, imperiosa e irresistível forma pela qual o homem e o animal afirmam a vontade de viver repousa na satisfação do instinto sexual. A compreensão da maneira como funciona esse instinto desvela, mais uma vez, a insignificância radical do indivíduo.

Partindo-se da premissa segundo a qual a natureza tem por essência a vontade de viver (e considerando-se que o homem é um ser integrante da natureza), segue-se que o objetivo primeiro do homem é a sua conservação. É importante que o leitor não perca de vista essa inclinação premente da Vontade em Schopenhauer, já que se trata de uma característica que não encontrará acolhida na concepção nietzschiana de vontade de poder: a vontade no homem e nos animais não-humanos é esforço para a conservação.  Segundo Schopenhauer, uma vez que o homem tenha garantido sua subsistência, sua conservação, ele quererá apenas garantir a propagação da espécie. Deve-se, no entanto, fazer aqui uma ressalva: na verdade, não é o homem que quer conscientemente a conservação da espécie, mas a vontade nele que a quer. Portanto, escreve Schopenhauer,





(...) a natureza, que tem por essência a vontade de viver, impulsiona com todas as suas forças quer o animal, quer o homem a perpetuarem-se. (ib.id., p. 346).







Reencontramos expressa aqui a insignificância radical do indivíduo: este não é mais do que um meio a serviço da Vontade para a satisfação de seu desígnio. A Vontade é completamente indiferente ao indivíduo. Satisfeito seu desígnio, “ela tirou do indivíduo o que queria e fica bastante indiferente a sua morte, visto que para ela – que, semelhante à vontade de viver, apenas se ocupa com a conservação da espécie – o indivíduo é como nada”. (ib.id.).

Para Schopenhauer, os órgãos sexuais são a verdadeira sede da vontade de viver; nenhum outro órgão está tão submetido ao império da Vontade. Essa submissão à Vontade exclui toda a influência da inteligência. Por isso, os órgãos sexuais



(...) são o verdadeiro foco da vontade, o polo oposto ao cérebro, que representa a inteligência, a outra face do mundo, o mundo como representação. Eles são o princípio conservador da vida e que lhe assegura a infinitude do tempo; é por causa desta propriedade que eles eram adorados pelos gregos no falo, e pelos hindus na linga: símbolo duplo da afirmação da vontade, vemo-lo agora. Pelo contrário, a inteligência torna possível a supressão da vontade, a salvação pela liberdade, o triunfo sobre o mundo, o aniquilamento universal. (Schopenhauer, 2001, p. 346-347).





Schopenhauer atribui à inteligência um papel fundamental na libertação do homem da tirania do querer viver. Devemos, no entanto, protelar a consideração desse aspecto da doutrina schopenhaueriana, que será examinado quando nos ocuparmos da negação da vontade de viver.

A sexualidade é vista por Schopenhauer como uma ilusão vital, tese esta longamente desenvolvida em sua Metafísica do Amor. Ela é uma ilusão vital porque procura ardentemente, à revelia dos amantes, os atributos físicos indispensáveis à geração da criança, a qual deve reproduzir o modelo de espécie mais resistente e adequado à perpetuação da Vontade. Em outras palavras, os amantes creem que escolhem cuidadosamente seu amado, que é o amor apaixonado, desinteressado que os impulsiona nessa busca, mas, na verdade, Eros está a serviço da Vontade; é uma espécie de ardil desta, pelo qual ela quer realizar, através dos amantes, seu desígnio, qual seja, a perpetuação da espécie. Assim, para Schopenhauer, o homem é essencialmente instinto sexual que, tomando corpo, se esforçará, movido pelo apetite sexual, que é a própria essência do homem, para conservar a espécie.

O profundo pessimismo do qual a filosofia schopenhaueriana é um sintoma vigoroso calca-se sobre a convicção de que a essência íntima do universo é uma Vontade cega, absurda e irracional de viver, vontade esta que impulsiona todo o mundo e cada ser vivo a desejar incessantemente a vida. A vida do ser humano, especialmente, é um contínuo e incessante movimento de alternância de desejos que jamais logram satisfação plena e duradoura, do que resulta que a vida seja experienciada pelo homem como uma trama marcada por luta sem trégua, esforços inúteis, dores intermináveis, pálidas satisfações intermitentes e tédio profundo.

À tirania da Vontade, impulso cego sempre diligente em perpetuar a vida, nem mesmo Eros escapa. O amor é, para Schopenhauer, portanto, essencialmente instinto sexual, e dele a Vontade se serve como um estratagema para perpetuar a si própria (já que a Vontade é vontade de viver). Os protagonistas da relação amorosa acreditam estar vivendo livremente essa relação, à qual eles associam toda sorte de significados, anseios, valores, sem saberem que a natureza os usa como meros instrumentos para atingir seu fim fundamental: a conservação da espécie pela reprodução. Assim, o amor, tanto quanto o casamento, é um simples artifício empregado para um fim. Nem um nem outro comporta qualquer valor sagrado. Que o amor esteja submetido à Vontade cega, absurda e irracional o prova a loucura de que está impregnada a experiência amorosa. Assim, Schopenhauer manterá que o amor é realmente poderoso e astuto, pois sabe iludir o ser humano com promessa de felicidade duradoura, que jamais pode ser realizada.

O próprio prazer sexual é efêmero e insatisfatório, porquanto a união sexual não visa nunca a tornar felizes os amantes, mas tão-só a possibilitar a geração de novas vidas, e com esta geração garantir a preservação da espécie. Schopenhauer, portanto, opera uma radical desmitificação do amor. Toda pessoa apaixonada é vítima de uma ilusão, por mais que creia no caráter sublime, etéreo, celeste, transcendente do amor, vive-o na ignorância a respeito de sua realidade: ele é instinto sexual a serviço da perpetuação da espécie. É através dele que se afirma de maneira mais enérgica e imperiosa a vontade de viver. Quando um indivíduo é tomado do instinto amoroso, é a vontade que expressa ardentemente seu desejo de se perpetuar num ser novo e distinto.



O instinto do amor é meramente subjetivo, mas sabe iludi-los, ocultando-se sob a máscara de uma admiração objetiva. Por mais que haja o amor perfeito e desinteressado a alguém, o supremo fim é a geração de um novo ser. É prova disso não se satisfazer o amor com sua reciprocidade sentimental, mas ter necessidade da posse do gozo físico. (Schopenhauer, 2008, p. 16-17).





Conclui, pois, Schopenhauer de modo severo e desalentado:





As almas nobres, os espíritos sentimentais, ternamente apaixonados, protestarão em vão contra o realismo rude de minha teoria; seus protestos carecem de razão. A constituição e o caráter da geração futura é uma finalidade do amor muito mais elevada que os sentimentos fantásticos e seus sonhos de idealismo. (Schopenhauer, 2008, p. 17, grifo nosso).





O frenesi de que é tomado um homem que encontra numa mulher o modelo vivo de seu ideal de beleza é tão-só a forma pela qual se agita a índole da espécie, sempre ávida de perpetuar-se. Eis então, no excerto seguinte, como se nos apresenta outro aspecto da constante e insuperável ilusão a que estão destinados os amantes. Note-se que o amante nutre a crença ilusória de que a natureza trabalha para preservar a união dele com o/a amado/a; mas, na verdade, não é isso que acontece, segundo Schopenhauer:



É também uma ilusão a sua crença [do homem apaixonado] de que unicamente a posse de uma mulher, entre todas do mundo, lhe assegura uma ventura infinita. Entretanto, imaginando embora que seus esforços e trabalhos visam apenas lograr um gozo, na realidade trabalha só para perpetuar o tipo integral da espécie, criando um indivíduo determinado, que carece dessa união para existir. (Schopenhauer, 2008, p. 21).







O exame levado a efeito por Schopenhauer sobre a natureza do amor se inscreve num horizonte de desconstrução do ideal do amor romântico, ideal cujas raízes remontam ao cristianismo. Há, na crítica schopenhaueriana do amor, um verdadeiro desencantamento de Eros. Esse desencantamento pode ser interpretado como uma verdadeira dessacralização do amor, cujo resultado é devolver a Eros sua natureza instintiva, grosseira, que, ao longo de dois mil anos, foi encoberta por ideais que o imaginário coletivo não fez mais do que reproduzir. Mas, na verdade, a experiência não cansa de nos mostrar que tais ideais que foram decisivos na construção imaginária do amor ocidental são incompatíveis com a sua verdadeira natureza: a de ser instinto de reprodução, de procriação, e nada mais.

No passo, a seguir, Schopenhauer nos faz ver que o destino de todo amante é a decepção, o desencanto. O amante se engana ao pretender colher do gozo amoroso as mais excelsas alegrias.





Todo amante experimenta, uma vez satisfeito o desejo, uma decepção singular. Surpreende-se de que sua paixão só lhe proporciona um prazer efêmero seguido de um rápido desencanto. (...) [Ele] não tem consciência de que a espécie é quem unicamente lucra com a satisfação de seu desejo; todos os sacrifícios que realizou voluntariamente, impelido pelo gênio da espécie, serviram para obter uma finalidade que não era sua. (Schopenhauer, 2008, p. 22).





Se nos for permitido empregar um vocábulo que, embora estranho ao pensamento schopenhaueriano, caracteriza bem a condição do amante, esse vocábulo é o adjetivo alienado. O amante, ao viver seu amor, o vive na inconsciência de ser um alienado, isto é, na ignorância do fato de que jamais é ele quem se realiza no amor, de que não é ele, amante, que realmente se beneficia do amor. Todo amante é, portanto, um ser alienado na medida em que não tem consciência de que não é sobre ele que recai a vantagem do amor, mas sobre a espécie, que garante, no ato da reprodução, sua perenidade.





3.2.5.2.  A essência da vida é dor





A vida é, essencialmente, dor, sofrimento. De inspiração budista, essa proposição constitui a tese fulcral de todo o pensamento filosófico schopenhaueriano. Nesta subseção, continuaremos a enfocar a insignificância radical do indivíduo, nomeadamente do ser humano individual, mas à luz de um horizonte de compreensão da vida como um esforço incessante que se constitui essencialmente como dor e sofrimento.

No livro II de O Mundo como Vontade e Representação, num certo momento da crítica da moral estoica, levada a efeito por Schopenhauer, o filósofo assevera: “Existe uma contradição notória em querer viver sem sofrer” (p. 100). Esse enunciado foi por nós escolhido dentre outros que afirmam ser a dor ou o sofrimento inseparável da vida, porque é preciso esclarecer em que consiste essa contradição, a qual não é de natureza lógica. Evidentemente, “querer viver sem sofrer” contraria nossa mais originária e intuitiva experiência de mundo e, se proferido por alguém, seria mais um sintoma enunciativo do desejo, contra o qual protesta a razão, do que uma possibilidade real.

Em outros lugares, vamos encontrar Schopenhauer afirmando que “o sofrimento é o fundo de toda a vida” (p.326),  “a dor é natural ao ser vivo” (p.331) , “sofrer é a própria essência da vida” (p. 334), “a dor está essencial e indissoluvelmente unida à vida” (p. 394). Chegamos à certeza de que, como nos ensina a tradição budista, que, juntamente do hinduísmo, muito influenciou o pensamento schopenhaueriano, viver é sofrer, por uma intuição imediata, que dispensa a reflexão. Mas, em vários momentos da vida, a questão por que sofremos?, ou, numa forma variante, por que existir implica necessariamente sofrer? não nos deixa de causar perplexidade ou terror.

Desconhecemos outro filósofo que tenha se debruçado sobre essa questão com tamanho esmero, obstinação e acuidade intelectual e que tenha fornecido uma resposta tão original quanto elegante, teoricamente, além de Schopenhauer. Decerto, esse filósofo alemão foi sobretudo nessa matéria um mestre insuperável.

Cabe-nos aqui dar testemunho do que tem a nos ensinar  Schopenhauer sobre a indissociabilidade entre viver e sofrer, cientes das limitações que nos podem perturbar uma interpretação, uma reescrita que jamais poderão devolver ao leitor, com o devido rigor, a densidade afetiva que animou as meditações do filósofo alemão, tampouco poderá nossa interpretação exibir a mesma elegância e precisão de estilo que o consagraram como um mestre da literatura filosófica.

Começo, pois, por notar que Schopenhauer, antes de definir o sofrimento, pede ao seu leitor que se recorde do que foi exposto no fim do livro II (p. 324). Ora, àquela altura, Schopenhauer havia negado à Vontade qualquer finalidade ou escopo. A Vontade, em todos os graus de sua objetivação, deseja sempre. O desejo é o ser mesmo da Vontade (ser aí, quer dizer, “essência”). A Vontade deseja, e esse desejar, sem o qual a Vontade deixa de ser o que é, é desejo que nunca termina; é desejo que não alcança uma satisfação última. Ora, para Schopenhauer, como para Platão, antes dele, desejo é carência; logo, quem tem desejo está privado da posse do objeto desejado, ou seja, quem deseja encontra-se num estado de carência ou privação. E a Vontade, que quer incessantemente, que é essencialmente desejo, “é incapaz de uma satisfação última”. (p. ib.id.).

Sem perder de vista a necessidade de elucidar o que Schopenhauer entende por sofrimento, cuidamos imprescindível à compreensão exata da indissociabilidade entre vida e dor, a que o filósofo, com semelhante precisão cirúrgica, nos expôs, tornar cristalinos alguns pontos de sua doutrina que, quiçá, possam ainda encontrar-se sob algumas sombras de incompreensão.

Recorde-se o leitor que a Vontade, a coisa-em-si, se manifesta em cada ser como um querer viver. A Vontade não quer outra coisa senão a vida. Cada ser da natureza constitui, assim, uma manifestação visível do querer viver universal. Eis agora o que deve se tornar claro: querer viver é fazer esforço. Lembremos que, segundo Schopenhauer, em toda parte na natureza, encontramos as diversas forças naturais e formas vivas disputando a matéria. Ora, esse querer apoderar-se da matéria, numa luta incessante e encarniçada, implica esforço. Segue-se daí que a vida é esforço.

A vida é esforço; e o esforço, para Schopenhauer, envolve dor. No entanto, pode objetar o otimista que nem todo esforço culmina com a dor, apenas aquele esforço que excede às forças do organismo. Além disso, poderia prosseguir o otimista, a natureza assinala o limite em face do qual o esforço deve se deter. Esse limite é a fadiga. Esta, por sua vez, quando experienciada, demanda repouso, descanso, de tal sorte que a vida, nomeadamente a vida humana, obedece a um ritmo cujas fases são o esforço, a fadiga e o repouso. Assim, contrariamente ao que não admite Schopenhauer, existe um esforço saudável, não excedente, mensurável, que busca alívio no repouso e que se acompanha do prazer no descanso. Por outro lado, está certo que existe o esforço malsão, superexcitado pelas paixões, que se precipita no sofrimento e no esgotamento. Em todo caso, fica demonstrado que a pretensa universalidade da relação de implicação entre esforço e dor não é outra coisa do que um sintoma do temperamento schopenhaueriano que o fez fixar seu olhar na miséria do mundo, querendo, assim, convencer-nos de que o mundo miserável compreende a totalidade do mundo existente.

Fica aqui essa objeção que se pode fazer a Schopenhauer; mas ela não pode nos incitar a viver amparado num otimismo grosseiro e ingênuo. Devemos, não obstante, reconhecer, com Schopenhauer, que a miséria da vida, que a experiência da dor e do sofrimento é inerente à dinâmica do devir, que não é possível viver sem sofrer em alguma medida, que existir implica necessariamente expor-se às tribulações de um destinar-se do mundo que se nos afigura não raro sem sentido e que nos escapa ao controle.

Volvemos nossa atenção para a ideia de esforço. O esforço é a essência de cada ser existente. Esse esforço não é senão a Vontade, que, à luz da consciência, se manifesta com a máxima clareza. No excerto abaixo, Schopenhauer busca articular a ideia da vida como esforço à luta pela sobrevivência. Essa luta incessante pela sobrevivência é uma consequência inevitável do esforço contínuo despendido pelas formas vivas para apoderar-se da matéria.



É ainda preciso recordarmos uma teoria do segundo livro: é que em todo lugar, as diversas forças da natureza e as formas vivas disputam a matéria; todas tendem a usurpá-la; cada um possui justamente o que arrancou às outras; assim se mantém uma guerra eterna, em que se trata de vida ou de morte. Daí resultam resistências que de todos os lados opõem obstáculos a esse esforço, essência íntima de todas as coisas, reduzem-no a um desejo mal satisfeito, sem que, contudo, ele possa abandonar aquilo que constitui todo o seu ser, e o forçam assim a torturar-se, até que o fenômeno desapareça, deixando o seu lugar e a sua matéria açambarcadas por outras. (Schopenhauer, 2001, p. 324, grifo nosso).





A Vontade é esforço, e esse esforço é uma tendência, um impulso que leva toda coisa a afirmar a vida, a querer irresistivelmente a vida. Mas não faltam, na luta pela sobrevivência, travada pelas formas vitais, resistências, obstáculos de toda sorte. Disso resulta que o esforço é sempre frustrado, reduzindo-se “a um desejo mal satisfeito” (ib.id.). Tal é então a dinâmica da vida:  um querer incessante que se realiza por um número infindável de esforços que se chocam com um sem número de obstáculos, que reduzem todo esforço a um desejo malogrado, até que o vivente em que o esforço afirmava o querer-viver desapareça com a morte.

Podemos, agora, tendo lançado alguma luz sobre as regiões da doutrina schopenhaueriana, que, quiçá, tenham ainda permanecido nebulosas, referir, nas palavras do próprio Schopenhauer, como o sofrimento é definido. Escreve o autor: “Se ela [a Vontade] é travada por qualquer obstáculo requerido entre ela e o seu objeto do momento, eis o sofrimento” (ib.id., p. 325, grifo no original).

O sofrimento é, portanto, para Schopenhauer, a condição resultante do aparecimento de um obstáculo que se interpõe entre a Vontade e o seu escopo momentâneo. Em outras palavras, o sofrimento é privação, insatisfação, pois ele é o que advém quando um obstáculo impede que a Vontade atinja seu escopo momentâneo. Há sofrimento sempre que a Vontade é impedida de satisfazer sua tendência, seu impulso; sempre que ela é privada de apoderar-se daquilo para o qual ela tende.

Por outro lado, Schopenhauer chama de felicidade ou bem-estar o estado em que a Vontade atinge seu alvo, ou seja, quando ela encontra satisfação ao apoderar-se daquilo para o qual ela tende. Mas a felicidade, quando contemplada como um estado da vida humana, jamais pode ser um estado positivo, ou seja, alguma condição que se alcança positivamente. O tema da felicidade em Schopenhauer será escopo de nossas considerações alhures. Por ora, basta dizer que, para o filósofo de Dantzig, a felicidade perdurável é impossível, quer a consideremos relativamente ao homem, quer relativamente aos animais sencientes. Todo desejo, enquanto permanece desejo, é uma falta e, portanto, é sofrimento:



Todo desejo nasce de uma falta, de um estado que não nos satisfaz, portanto, é sofrimento, enquanto não é satisfeito. (ib.id.).





Desejo, para Schopenhauer, é falta, carência, privação; e quem se encontra desejoso, encontra-se em privação, carente daquilo para o qual tende o desejo; portanto, esse estado é fonte de insatisfação; é sofrimento. Quando satisfeito o desejo, a satisfação que daí resulta é, no entanto, débil, temporária e, tão logo, dará lugar a novo desejo e, portanto, a novo sofrimento. É que a Vontade, que deseja incessantemente, nunca atinge um estado de satisfação plena, durável ou definitiva. Logo, nenhuma satisfação que possamos obter está destinada a durar por muito tempo; toda satisfação é temporária: “é apenas o ponto de partida de um novo desejo” (ib.id.).

Podemos, pois, sumariar o que vimos até aqui sobre a conaturalidade do desejo ao sofrimento, referindo as seguintes palavras de Schopenhauer:



 Vemos o desejo em toda parte em luta, portanto sempre no estado de sofrimento: não existe fim último para o esforço, portanto não existe medida, termo para o sofrimento. (ib.id.).





O sofrimento se torna mais evidente à medida que ascendemos na escala de objetivação da Vontade, até chegarmos às formas fenomênicas entre as quais estão os animais vertebrados com seu sistema nervoso mais desenvolvido. Nesse grupo, a intensidade do sofrimento aumenta à proporção da inteligência. Segue-se daí que:



(...) conforme o conhecimento se ilumina, a consciência se eleva, a desgraça também vai crescendo; é no homem que ela atinge o seu mais alto grau, e aí também se eleva tanto mais quanto o indivíduo tem uma visão mais clara, é mais inteligente: é aquele em que o gênio reside que mais sofre. É neste sentido, interpretando-o como grau de inteligência, não como puro saber abstrato, que compreendo e admito a palavra do Eclesiastes: “quem aumenta a sua ciência, aumenta também a sua dor”. (ib.id., grifo no original).







3.2.5.3.  As variações da dor na existência humana





Vamo-nos debruçar sobre o exame das formas como a experiência da dor e do sofrimento, que constitui a essência da vida, trama a malha da existência humana.

Vimos que o esforço constitui a essência íntima de todos os fenômenos da Vontade e que, por isso, a vida é fazer esforço contínuo, sem alvo, sem repouso; esse esforço, nós o apreendemos já na natureza bruta. Mas no animal e no homem, esse esforço se manifesta “muito mais evidentemente”. (p. 327). No homem, o esforço “é como uma sede inextinguível” (ib.id.).

Dado que todo querer tem origem numa necessidade, numa carência, numa falta, segue-se que ele se acompanha de dor. A dor é, então, esse estado de privação, de falta suposto em todo querer. Se, por algum momento, a Vontade encontra-se em posse do objeto que antes lhe faltava, se, como escreve Schopenhauer”, “uma pronta satisfação lhe vier roubar todo motivo para desejar” (ib.id.), não resta senão aos homens a queda “num vazio terrível, no tédio: a sua natureza, a sua existência pesa-lhes com um peso intolerável”. (ib.id.).

Destarte, a vida humana é, em essência, um movimento contínuo entre o sofrimento e o tédio. O filósofo utiliza-se, de modo muito perspicaz, da conhecida metáfora do pêndulo para descrever essa alternância entre dois estados que cingem, de ponta a ponta, o drama da existência humana:



Portanto, a vida oscila, como um pêndulo, da direita para a esquerda, do sofrimento para o tédio: estes são os dois elementos de que ela é feita, em suma. Daí resulta o fato muito significativo pela sua própria estranheza: tendo os homens colocado todas as dores, todos os sofrimentos no inferno, para encherem o céu não encontraram mais do que o aborrecimento. (ib.id., grifo nosso).





Tornamos a encontrar a importância que tem o corpo na metafísica schopenhaueriana da Vontade. O corpo vivo, nomeadamente o corpo humano, carece de ser alimentado; por isso, esse corpo é a própria vontade de viver encarnada.



Eis por que o homem, a mais perfeita das formas objetivas dessa vontade, é também, e como consequência, de todos os seres o mais assediado por necessidades: ele é inteiramente apenas vontade, esforço; necessidades aos milhares, eis a própria substância de que é constituído. (p. 327, grifo nosso).







É assim, segundo Schopenhauer, que se encontra o homem sobre a terra: “abandonado a si mesmo, indeciso a respeito de tudo, exceto das suas necessidades e da sua escravidão” (ib.id.). O homem vive continuamente ocupado de satisfazer necessidades que, no entanto, se lhe apresentam como exigências difíceis de serem satisfeitas, e que se renovam todos os dias.

As descrições que Schopenhauer nos dá das formas como a essência da existência humana se manifesta, das formas como a vida humana é vivida no seu destinar-se absurdo no tempo poderiam muito bem inspirar um pintor que quisesse pôr em telas imagens de uma tragédia encenada em três atos: 1. Nascimento; 2. Ciclo interminável de necessidades, privações, dores; 3. Morte ou retorno ao nada. E assim, como um espectador diante de uma tela pintada por um artista, contemplando atônitos a representação imagética de nossa existência, somos afetados pela conclusão, a cujo caráter irreprochável Schopenhauer quer nossa adesão:



Entre os desejos e as suas realizações decorre toda a vida humana. O desejo, pela sua natureza, é sofrimento; a satisfação engendra bem depressa a saciedade. O alvo era ilusório, a posse rouba-lhe o seu atrativo; o desejo renasce sob uma forma nova, e com ele a necessidade; senão é o fastio, o vazio, o tédio, inimigos mais violentos ainda do que a necessidade. (p. 329, grifo nosso).





A vida de todos os homens não é senão um ciclo interminável no qual se alternam numa cadência regular e monótona desejo (dor), satisfação (temporária, impermanente) e tédio. O homem continuamente é perturbado por desejos, cuja satisfação ele acossa irrefletidamente. E a cada desejo que, com esforço, é satisfeito, sobrevém outro desejo a reclamar satisfação. E esta satisfação não tarda em converter-se em saciedade, que, por sua vez, se transforma em tédio, só superado por um novo desejo que reinicia o ciclo interminável. A conclusão de Schopenhauer só pode ser esta: “a dor é, portanto, inevitável; os sofrimentos banem-se uns aos outros: este apenas vem para tomar o lugar do precedente”. (p. 331).

Existir é estar lançado num ciclo de esforços contínuos e necessidades, e dores que não cessam de se renovar, sob formas diversas. É o que nos patenteia Schopenhauer no passo a seguir:





Os esforços incessantes do homem para banir a dor apenas conseguem fazê-la mudar de face. Na origem, ela é privação, necessidade, preocupação com a conservação da vida. Se conseguirem (difícil tarefa) evitar a dor sob esta forma, ela regressa sob mil outros aspectos, mudando, com a idade e as circunstâncias: ela faz-se desejo carnal, amor apaixonado, e tantos outros males, tantos outros! (p. 330).





As expressões desejo carnal e amor apaixonado designam exemplos de variação da dor, ou seja, formas pelas quais ela se manifesta. Note-se o tom lamentoso, marcado pelo sinal de exclamação na expressão “tantos outros males, tantos outros!”. Com essa expressão e sua entonação característica, Schopenhauer enfatiza o caráter doloroso da existência, ao mesmo tempo em que projeta seu lamento na constatação dessa verdade. São inúteis, portanto, as defesas empregadas pelos homens para escapar às dores, aos sofrimentos que lhes tornam a existência um fardo pesado, pois que elas acabam por assumir “o aspecto triste, lúgubre do fastio, do aborrecimento [tédio]”. (p. 330).

“Entre a dor e o tédio – escreve Schopenhauer – a vida oscila sem cessar”. (p. 331). Não obstante, os homens, em sua maioria, vivem acalentados na crença de que muitos males que os acometem são acidentais, e assim, não se perturba o cuidado com que perseguem sua felicidade pessoal. Toda a sua vida é empregada para a conquista dessa felicidade, a qual, no entanto, lhes escapa por entre os dedos e por todos os lados. Se, ao menos, compreendessem que a dor é conatural a todo ser vivente, que é inevitável, que ela nada deve ao acaso, que ela, enfim, é a forma sob a qual a vida se manifesta, talvez limitassem drasticamente suas pretensões de felicidade, alcançando a compreensão de que saber viver consiste em querer ser menos infeliz possível.



3.2.5.4.  A tirania do querer: a tragédia schopenhaueriana de Sísifo



Nesta subseção, tornamos a realçar a insignificância radical da vida humana, de cada indivíduo. Além disso, dilucidaremos o que significa a tirania do querer, termo com que designamos a forma da vontade de viver.

Em As Dores do Mundo (2014), livro em que se compilam diversos excertos da obra schopenhaueriana, topa-se o seguinte passo que reúne, numa síntese, de modo bem articulado e claro, os aspectos essenciais da teoria da Vontade como querer-viver:



Querer é essencialmente sofrer, e, como viver é querer, toda a existência é essencialmente dor. Quanto mais elevado é o ser, mais sofre... A vida do homem não é mais do que uma luta pela existência com a certeza de ser vencida... A vida é uma caçada incessante onde, ora como caçadores, ora como caça, os entes disputam entre si os restos de uma horrível carnificina; uma história natural da dor que se resume assim: querer sem motivo, sofrer sempre, depois morrer e assim sucessivamente, pelos séculos dos séculos, até que o nosso planeta se faça em bocados. (Schopenhauer, 2014, p. 39, grifos nossos).





Se procedermos atenta e novamente à leitura, não encontraremos dificuldades de concluir que o referido excerto encerra as lições fundamentais do pessimismo schopenhaueriano. Querer, ou seja, desejar é  essencialmente sofrer, porque, ao desejar, o homem, cuja essência reside nesse querer, encontra-se em estado de carência, de privação; por conseguinte, ele, ao querer, sofre. Como a vida é manifestação da Vontade, isto é, manifestação desse querer incessante, a vida é essencialmente dor, sofrimento.

O homem é o fenômeno mais elevado e perfeito da Vontade. Como seja um ente dotado de conhecimento, de uma consciência superior, a dor de viver se lhe afigura mais intensa; ele é, por isso, o ente que mais sofre. Atentemos para as imagens usadas por Schopenhauer na constituição de sua concepção de vida. Pondera o autor que “a vida do homem não é mais do que uma luta...”, da qual o homem está certo de que sairá derrotado. Todos os seus esforços, mobilizados para essa luta, são inúteis. Não importa quanto o homem faça, o que faça: a vida é uma experiência da qual ele será, mais cedo ou mais tarde, necessariamente privado. O destino do homem o reduzirá inapelavelmente ao nada. A vida do homem, escreve Schopenhauer, “é uma luta pela existência com a certeza de ser vencida”. Eis encenado aqui o destino de Sísifo, destino comum a todo ser humano: o homem luta sempre, quer sempre e sempre, mas, se for inquerido sobre a razão por que faz o que faz, não sabe bem responder. Ele sabe que precisa fazer o que faz; seu trabalho consiste em ser um combatente que morrerá necessariamente com as armas nas mãos. Carregar pedra e recomeçar esse trabalho árduo diariamente – trabalho que é a própria vida de que ele, homem, se encarrega na mais profunda ignorância sobre a causa (se houver alguma ) por que se encontra a ele obrigado e a finalidade (se houver alguma) com que o realiza, até que a morte, credor implacável, venha-lhe tomar aquilo que a ela pertence, é o que torna nossa condição semelhante à de Sísifo.

Essa “história natural da  dor”, que é a vida mesma, é reiniciada toda vez que vem ao mundo uma nova criança. O instinto sexual garante, portanto, que essa história de dor seja incessantemente repetida. Dar à luz uma criança não é mais, segundo Schopenhauer, do que recomeçar a marcha da história humana, cuja insignificância não escapou ao escrutínio descritivo do autor. No trecho a seguir, Schopenhauer compara os homens a um relógio que, “uma vez montados, funcionam sem saber por quê”. O absurdo atinge aí, talvez, seu mais alto tom de irracionalidade, fazendo retumbar no âmago do ser humano a perplexidade esmagadora em face de sua trágica condição:





(...) custa a crer a que ponto é insignificante, vazio de sentido, aos olhos do espectador estranho, a que ponto é estúpida e irrefletida, para o próprio ator, a existência que a maior parte dos homens leva: uma espera tola, sofrimentos estúpidos, uma marcha titubeante através das quatro idades da vida, até esse termo, na companhia de uma procissão de ideias triviais. Eis os homens: relógios; uma vez montados, funcionam sem saber por quê. A cada concepção, a cada geração, é o relógio da vida humana que reanima para retomar o seu estribilho, já repetido uma infinidade de vezes, frase por frase, medida por medida, com variações insignificantes. – Um indivíduo, um rosto humano, uma vida humana, isso é apenas um sonho muito curto de espírito infinito que anima a natureza dessa obstinada vontade de viver, mais uma imagem fugidia que a brincar ela esboça na tela sem fim, o espaço e o tempo, para aí a deixar por um momento – momento que, em comparação com essas duas imensidões, é um zero -, depois apagá-la e dar assim lugar a outras. Contudo, e é isto que na vida dá para refletir, cada um destes esboços de um momento, cada um desses ímpetos paga-se: furor, sofrimentos sem número, sem medida, depois, no fim, um desenlace durante muito tempo receado, finalmente inevitável, essa coisa amarga, a morte, eis o que eles custam. E é por isso que a visão de um cadáver nos torna bruscamente tão sérios. (Schopenhauer, 2001, p. 338).





O que chamamos de tirania do querer é – deve-se esclarecer – a forma mesma da vontade de viver. Já estudamos seu mecanismo, mas não custa aqui recordá-lo. O homem é, essencialmente, vontade, desejo insaciável. Porque é essencialmente desejo, o homem sofre. O objeto desejado, uma vez possuído, jamais consegue cumprir as promessas sobre ele projetadas quando era objeto do desejo. Nunca atingimos uma satisfação final. A vontade em nós, a vontade que, essencialmente, somos permanece insatisfeita. Mas, quando um desejo é satisfeito em algum momento, ele muda de forma e nos torna a torturar. Para Schopenhauer, portanto, não há escapatória a essa forma de tirania: ainda que todas as formas possíveis de desejo fossem satisfeitas, a necessidade do querer sem motivo, sem alvo, permaneceria, e nos veríamos inundados de um sentimento de vazio, paralisados pelo sentimento de perda de significado de tudo; em uma palavra, seríamos absorvidos num tédio insuportável.

A insignificância de tudo, o sentimento de vanidade de todos os esforços humanos, aos quais Cioran soube bem dar voz em seus textos, ganha carne, crueza, espessura trágica no relato que Schopenhauer nos faz do enviar-se da vida cotidiana e comum. O excerto seguinte constitui um exemplo de como o viver cotidiano, quando seus eventos são submetidos à análise, apresenta-se desbotado de qualquer sentido e importância. Segundo Schopenhauer, tomada na totalidade, a vida de cada indivíduo, realçados os acontecimentos danosos, é uma tragédia; todavia, quando a contemplamos em seus pormenores, “ela toma uma aparência de uma comédia”. (ib.id.).



(...) Cada dia traz o seu trabalho, a sua preocupação; cada instante, o seu novo engano, cada semana, o seu desejo, o seu temor; cada hora, os seus desapontamentos, visto que o acaso está lá, sempre à espreita, para fazer qualquer maldade: tudo isto são puras cenas cômicas. Mas os desejos nunca atendidos, a dor sempre gasta em vão, as esperanças quebradas por um destino impiedoso, os desenganos cruéis que compõem a vida inteira, o sofrimento que vai aumentando, e, na extremidade de tudo, a morte, eis o bastante para fazer uma tragédia”. (ib.id.).





Para Schopenhauer, a vida de cada indivíduo é uma patografia (p. 340). Como “viver é esgotar uma série de grandes e pequenas infelicidades” (ib.id.), longe de causar comiseração nos outros, o sofrimento de um indivíduo só pode causar a satisfação daquele que desse sofrimento foi poupado. Qual não é o contentamento daqueles que se dão conta dos males que não os acometeram?! Schopenhauer só pode daí concluir, contrariamente à doutrina do Eterno Retorno, que “no fundo, talvez, não encontrássemos um homem no fim de sua vida, e ao mesmo tempo refletido e sincero, que desejasse recomeçá-la e não preferisse antes um absoluto nada”. (ib.id.).

Cuidamos estar claro que, em consonância com a lição de Schopenhauer, o sofrimento é a matéria-prima de que se constitui a vida. Todavia, parece-nos oportuno elucidar aqui como o sofrimento pode ser justificado na filosofia schopenhaueriana.

Schopenhauer argumentará que o mundo é como é porque a Vontade da qual ele é a manifestação “é o que é e quer o que quer”. (p. 347). O sofrimento é, portanto, a consequência inescapável, inevitável da essência da Vontade. Segundo Schopenhauer, “a Vontade afirma-se mesmo por ocasião deste fenômeno [o sofrimento]”. (ib.id.). Disso se retira uma conclusão imperiosa: o sofrimento se justifica como uma consequência necessária da afirmação da Vontade. Esta é a razão por que a ética schopenhaueriana assumirá o princípio da negação da Vontade como meio de, senão eliminar totalmente a dor de viver, aliviá-la significativamente. Do reconhecimento de que o sofrimento é como um sintoma inevitável da afirmação da Vontade, Schopenhauer conclui haver uma Justiça Eterna.

A Justiça Eterna reside na essência do universo. Mas o leitor poderia protestar, perplexo: é justo que os seres vivos sofram? Schopenhauer responderia: da perspectiva da Vontade, certamente é justo, porque “o tribunal do universo é o próprio universo”. (p. 369).

Acompanhemos, nesse tocante, o raciocínio de Schopenhauer, que tem como compromisso revelar a verdade sobre o mundo e não interpretar o mundo tal como desejamos que ele fosse. O mundo é, insiste Schopenhauer, a expressão objetivada da Vontade de viver universal. A Vontade é o primeiro princípio (arkhé) do qual se origina o mundo com todas as suas formas de ser. Essa Vontade absolutamente livre, é todo-poderosa. A Vontade se objetiva em cada coisa, segundo a determinação que dá a si mesma. Conquanto se objetive nos fenômenos do mundo, a Vontade é atemporal. O mundo – dirá Schopenhauer – “é apenas seu espelho”, de sorte que “todas as limitações, todos os sofrimentos, todas as dores que ele encerra são apenas uma tradução daquilo que ela quer, são apenas aquilo que ela quer” (ib.id.). Lembre-se novamente que o mundo é como é porque a Vontade assim o quer.

Sucede que a existência é tanto a existência da espécie quanto a do indivíduo, tal como se apresentam ambas em circunstâncias dadas no mundo governado pelo acaso e pelo erro, mundo este “submetido à lei do tempo, transitório e sofredor” (ib.id.). Os obstáculos que cada ser topa em seu caminho estão aí “com justa razão”, porque o modo como o mundo se constitui é determinado pelo querer da própria Vontade. Somente a essa Vontade devemos atribuir a razão pela existência do mundo tal como é. A Vontade não faz julgamento moral. Considerado em sua totalidade, o destino dos homens nada vale para ela. Esse destino é marcado, essencialmente, de “necessidade, miséria, lamento, dor e morte”. (p. 369). A Vontade iguala todos os seres em insignificância. Resulta daí a conclusão, terrível, decerto, para as sensibilidades de uma época ainda marcada pela crença numa Providência divina, mas inegavelmente e racionalmente afinada com a crueza do real, tal como ele é:



Se fosse possível colocar numa balança, num dos pratos, todos os sofrimentos do mundo, e no outro, todas as faltas do mundo, a agulha da balança ficaria perpendicular, fixamente. (p. 370).





Cumpre ainda dizer que Schopenhauer não deixou de enfrentar o seguinte problema: se há uma Justiça Eterna que distribui equitativamente o sofrimento, por que vemos aquele que pratica o mal, a despeito de sua maldade, viver na alegria, gozar de prazeres, ao passo que a vítima de violência, o oprimido, tem de suportar uma vida dolorosa, sem encontrar um justiceiro?

Schopenhauer considera uma ilusão esse modo de ver as coisas. Esse modo ilusório de ver o mundo resulta da submissão dos indivíduos ao princípio de razão. A visão deles, encoberta pelo véu de Maya, não alcança a essência íntima do mundo. O indivíduo comum “vê o mal, vê a maldade no mundo, mas como está longe de ver que isso são as duas faces diferentes, e nada mais, nas quais a Vontade universal de viver aparece”. (p. 370).

Esse indivíduo cuja vida está submetida ao princípio de individuação é incapaz de ver que “o carrasco e a vítima são apenas um”. (p. 372). Na medida em que a Vontade existe em todo fenômeno, o sofrimento seja o que se inflige, seja o que se suporta, prende-se ao mesmo ser, essência do mundo. Não importa que apareça em indivíduos diferentes. Veja-se, no trecho abaixo, com mais clareza, o que Schopenhauer entende por Justiça Eterna:





Aquele que sabe, vê que a distinção entre o indivíduo que faz o mal e aquele que o sofre é uma pura aparência que não atinge a coisa em si, que esta, a vontade, está ao mesmo tempo viva em ambos; apenas, enganada pelo entendimento, seu servidor natural, esta vontade desconhece-se a si mesma; num dos indivíduos a que manifestam, ela procura um acréscimo de seu bem-estar, e ao mesmo tempo, em outro, ela produz um sofrimento penetrante. Na sua violência, ela enterra os dentes em sua própria carne, sem ver que é ainda a si que se rasga; e, desta forma, graças à individuação, ela patenteia essa hostilidade interior que traz na sua essência. (p. 372, grifo nosso).





Para compreender o que Schopenhauer entende por Justiça Eterna, devemo-nos despir de nossos julgamentos morais (sobretudo, não devemos submeter a Vontade a qualquer julgamento moral) e ater à lição, já referida, de Schopenhauer, segundo a qual a Vontade se afirma produzindo sofrimento como consequência inevitável dessa afirmação. Schopenhauer sustenta a indiferença da Vontade quanto ao destino dos seres vivos em que ela se manifesta, mas não endossa uma indiferença como princípio ético. É justamente porque do ponto de vista da Vontade é indiferente quem sofra e quem faz sofrer que devemos nos compadecer com o sofrimento do justo, do inocente, da vítima, do oprimido. O mundo não é criação de um Deus Providente, Sumo Bem; mas a objetivação da Vontade. E a Vontade é um querer-viver cego, irracional, por isso ela “enterra os dentes em sua própria carne, sem ver que é ainda a si que se rasga”. Ela não pode fazer distinção moral entre o criminoso e a vítima, entre quem pratica o mal e quem o sofre. Por isso, é sob esta nova luz que podemos compreender as palavras suplicantes e lamentosas de Jesus em Lucas 23: 34 – “Pai, perdoai-lhes, porque não sabem o que fazem” – ao contemplarmos a obstinação com que os homens fazem sofrer uns aos outros. Eis, pois a lição de Schopenhauer: o homem que causa dor a seu semelhante o faz na ignorância do fato de que através dele afirma-se a vontade de viver, uma Vontade para quem ele é apenas um fenômeno através do qual ela busca perpetuar o mundo tal como é: mundo repleto de misérias, ao qual esse homem foi enviado sem compreender o porquê, sem ter consciência de tê-lo merecido.

No entanto, só chega a compreender a Justiça Eterna aquele que se desliga do princípio da razão suficiente, o qual liga o todo ao particular, e se eleva até a visão das ideias, escapando ao princípio da individuação, para, então, convencer-se de que as realidades consideradas em si mesmas não podem atrelar-se às formas fenomênicas.

Uma das principais fontes de sofrimento é o egoísmo. Segue-se daí que a superação do princípio de individuação é a condição necessária para que o homem se liberte do egoísmo. Ora, o egoísmo, observa Schopenhauer, é resultado da submissão da Vontade ao princípio de individuação, sem o qual ela não poderia objetivar-se no mundo. O egoísmo, ao se manifestar no mundo, assume uma forma determinada. Torna-se Eris: “a guerra entre todos os indivíduos”. (p. 349). É assim que a contradição da Vontade consigo mesma se expressa: a Vontade é dividida em duas partes inimigas entre si.



Quando se pretende evidenciá-la, em toda a sua clareza, sem intermediário, há um meio cruel para isso: são os combates de feras. Esta divisão, este rasgão, é como a inesgotável fonte dos sofrimentos; as barreiras que o homem imaginou para detê-la são inúteis (...). (ib.id.).







3.2.6.        A felicidade é negativa e a dor é real





É impossível ao homem fruir a felicidade positiva. A impossibilidade de atingir uma felicidade positiva significa que o homem jamais pode gozar a felicidade como um estado de bem-estar, pleno de prazeres, alegrias, que seja a satisfação duradoura de seus mais profundos anseios de viver confortavelmente sobre a terra. Uma felicidade assim pretendida não é mais do que uma quimera, sublinha Schopenhauer. Sempre que o homem estabelece como objetivo de sua vida a busca dessa felicidade positiva, algo que supõe passível de ser conquistada fora de si mesmo, ele se expõe ao perigo da infelicidade, da decepção, da dor que não deve ser ignorado. Resulta daí, consoante ensina Schopenhauer, que:





(...) o caminho da sabedoria de vida consiste em partir da convicção de que toda felicidade e todo prazer são de natureza apenas negativa, enquanto a dor e a indigência têm caráter real e positivo. Partindo-se desse pressuposto, todo projeto de vida direciona-se com a intenção de evitar a dor e de afastar a indigência; nesse sentido, pode-se obter algum resultado, mas isso só é possível com certa segurança se o projeto não sofre a interferência da aspiração à quimera da felicidade positiva”. (Schopenhauer, 2001, p. 62, grifo nosso).





Ao contrário do homem comum, que persegue obstinadamente a felicidade como um estado de bem-estar duradouro no qual pretende se instalar permanentemente e faz disso seu projeto de vida, o sábio evita os males, consistindo nesse esforço sua própria felicidade. Assim, viver feliz “somente pode ter o sentido de viver de maneira menos infeliz possível, ou, em poucas palavras, viver de maneira suportável”. (ib.id., ênfase nossa).

Para Schopenhauer, o critério da medida de felicidade é a ausência de dor: sou tanto mais feliz quanto mais liberto estou da dor, quanto mais imperturbável me encontro. A única felicidade possível ao homem é a que se dá sob a forma da ataraxia – ausência de dor e perturbação da alma.

Que preço pagamos ao pretender fruir uma felicidade positiva? Na máxima 16, de A arte de viver (2001), que reproduzimos na íntegra, Schopenhauer no-lo revela:





Todos nós nascemos na Arcádia, todos viemos ao mundo cheios de pretensões de felicidade e de prazer, e conservamos a insensata esperança de fazê-las valer, até o momento em que o destino nos aferra bruscamente e nos mostra que nada é nosso, mas tudo é dele, uma vez que ele detém um direito incontestável não apenas sobre nossas posses e nossos ganhos, mas também sobre nossos braços e nossas pernas, nossos olhos e nossos ouvidos, e até sobre nosso nariz no centro do rosto. A experiência vem em seguida e nos ensina que a felicidade e o  prazer não passam de uma quimera, mostrada a distância por uma ilusão, enquanto o sofrimento e a dor são reais e manifestam-se diretamente per si só, sem a necessidade da ilusão e da espera. Se seu ensinamento se mostra frutífero, deixamos de buscar a felicidade e o prazer e passamos a nos preocupar apenas em fugir ao máximo do sofrimento e da dor [“o homem sábio não persegue o que é agradável, mas a ausência de dor”. Aristóteles, Ética a Nicômaco, VII, 12, 1152b 15-6]. Reconhecemos que o melhor que o mundo nos pode oferecer é um presente suportável, tranquilo e sem dor; se isso nos é concedido, sabemos apreciá-lo e cuidamos bem para não estragá-lo ansiando sem trégua alegrias imaginárias ou preocupando-nos temerosos com um futuro sempre incerto que, a despeito de nossos esforços, depende totalmente do destino”. (p. 46-47).





A sabedoria de vida proposta por Schopenhaeur pauta-se pelo princípio segundo o qual a pretensão a uma felicidade positiva é ameaçada pelas vicissitudes da fortuna. Jamais podemos estar seguros de alcançá-la, porque o curso das coisas, as formas como se dá o destinar-se da vida escapam ao nosso controle, independem de nossa vontade. Além das flutuações de um destino indiferente às nossas aspirações de felicidade duradoura, a impossibilidade de frui-la se prende à maneira como se constitui nosso aparelho psíquico, a qual inviabiliza o gozo da satisfação plena e duradoura do desejo. Escusa dizer que desejo é, para Schopenhauer, privação, carência; é a condição preliminar para o prazer, de modo que, satisfeito o desejo, o prazer cessa.



Portanto, a satisfação, o contentamento, poderiam ser apenas um alívio em relação a uma dor, a uma necessidade: sob este nome, não se deve entender, com efeito, apenas o sofrimento efetivo, visível, mas toda espécie de desejo que, pela sua importunação, perturba o nosso repouso, e (também o tédio, que mata, que faz da nossa existência um fardo. Mas, é uma empresa difícil de obter, conquistar um bem qualquer: não existe objeto que não esteja separado de nós por dificuldades, trabalhos sem fim; sobre o caminho, a cada passo, surgem obstáculos (...). (p. 335).





Levemos a cabo esta seção, insistindo, com Schopenhauer, que toda felicidade possível ao homem é tão-somente uma felicidade negativa, a saber, uma felicidade que se experiência na imperturbabilidade da alma e do corpo, na cessação da dor. Devemo-nos contentar com a lembrança do sofrimento passado que conseguimos afastar. Nossa felicidade encontra nessa recordação seu único nutriente. Somos tanto mais felizes quanto mais afastados estamos das dores, perturbações, preocupações, inquietudes e sofrimentos. O que Schopenhauer quer que compreendamos, em suma, é que a Vontade não tem qualquer interesse em garantir a nossa felicidade. A vida humana, sendo apenas uma manifestação de uma Vontade cega e irracional, reduz-se “a um esforço sem alvo, sem fim” (Schopenhauer, 2001, p. 337). Cientes de que estamos abandonados ao acaso num mundo em cuja origem está uma Vontade que quer a vida tal como ela é – repleta de misérias e de sofrimentos incontáveis -, é melhor para nós reduzir ao máximo nossas pretensões de felicidade; em suma, devemos nos esforçar por viver o menos infelizes possível.





4.     A negação da Vontade e o tipo asceta



Nesta última seção da parte I de nossa dissertação, cumpre-nos demonstrar de que modo a filosofia de Schopenhauer visa a realizar uma verdadeira conversão no modo de vida do homem. Intentamos patentear as características que fazem da filosofia schopenhaueriana um exemplo moderno de exercício espiritual destinado a cunhar um modo de ser e de viver. A conversão cuja realização se propõe a filosofia schopenhaueriana está prefigurada no que Schopenhauer chama negação da vontade, e o tipo vital humano que personifica o grau máximo da negação da vontade é o tipo asceta.

De passagem, ressalte-se que, na parte II, ao longo da qual nos ocuparemos de examinar a filosofia de Nietzsche, à luz da concepção de filosofia como exercício espiritual, não descuraremos de realçar os aspectos contrastantes ou mesmo antagônicos entre o tipo asceta, cujo modo de vida tem em mira a filosofia schopenhaueriana, e o tipo dionisíaco, representado na figura do além-do-homem, em Nietzsche.

Duas observações devem aqui ser enunciadas, já que servirão para orientar a análise que se seguirá: 1) Schopenhauer considera o asceta “o fenômeno maior, o mais importante, o mais significativo que alguma vez se manifestou no mundo” . (Schopenhauer, 2001, p. 404-405); 2) à doutrina da negação da vontade articulam-se certos valores cristãos e essa doutrina se reapropria de certas categorias neotestamentárias como salvação, conversão, redenção, etc.

Tal é a proximidade de sua filosofia com a ética cristã, que o próprio Schopenhauer chega mesmo a dizer que sua doutrina pode ser considerada como uma verdadeira filosofia cristã. Para o filósofo de Dantzig, nos apóstolos cristãos, se acham os primeiros graus da ascese ou da negação da vontade.

Vamo-nos lançar ao exame do modo como a filosofia schopenhaueriana se propõe a realizar uma verdadeira conversão naquele que nela se exercita, principiando com a questão premente, cuja resposta constitui o escopo de nossas reflexões: o que é a negação da vontade, para Schopenhauer? A negação da vontade nada tem que ver com a prática do suicídio, que Schopenhauer condenará como inútil. A negação da vontade é a mortificação do querer; ela recobre um conjunto de práticas destinadas à renúncia de si, a acalmar a sede do desejo através da imolação da vontade. A realização máxima da negação da vontade é a ascese, que Schopenhauer define como:



(...) o aniquilamento refletido do querer que se obtém pela renúncia aos prazeres e pela procura do sofrimento; (...) uma penitência voluntária, uma espécie de punição que a pessoa se inflige para chegar à mortificação da vontade. (Schopenhauer, 2001, p. 410).





A ascese (ou o ascetismo) é o modo de vida do homem verdadeiramente livre, porque do homem que alcançou o conhecimento da essência íntima do mundo; porque do homem que compreendeu que essa essência é a Vontade. Tendo a consciência iluminada por esse conhecimento, o tipo humano asceta apazigua o querer-viver, faz calar todo desejo.

Embora a ascese, segundo Schopenhauer, seja um modo de vida apenas acessível a um pequeno número de homens, encontram-se nesse grupo até aqueles culpados dos piores crimes, que buscam uma expiação voluntária. Nesse grupo se acham também “os infelizes que aprenderam a conhecer o amargor do sofrimento”. (p. 412), e, tendo perdido completamente a esperança, convertem-se a uma vida calcada sobre uma completa resignação. Destarte,



Eles amam os seus sofrimentos e a sua morte, visto que entraram na negação do querer-viver; muitas vezes recusam mesmo a salvação que se lhes oferecem e morrem voluntariamente, com tranquilidade e felicidade. Foi porque o último segredo da vida se lhes revelou, mesmo no excesso do sofrimento; compreenderam que a dor e o mal, o sofrimento e o ódio, o crime e o criminoso, que se distinguem tão profundamente no conhecimento submetido ao princípio de razão, são, no fundo, apenas uma só e mesma coisa, a manifestação dessa única vontade de viver, que objetiva a sua luta consigo mesma por meio do princípio de individuação. (ib.id.).





Do excerto acima, depreende-se que a vida ascética pressupõe uma mudança de conhecimento (mudança que já estava prevista na vida ética). Mas o modo de vida ascético constitui um estágio superior ao modo de vida calcado na virtude da compaixão. É que o tipo asceta compreendeu como seus todos os sofrimentos de que são acometidos todos os viventes, já que esses sofrimentos decorrem da afirmação da mesma vontade de viver que permeia e anima todo o universo. O modo de vida ascético é o mais elevado também para o enfrentamento de uma vida trágica, da grande catástrofe que foi o nascimento. Aquele que chega à negação da vontade de viver compreende a futilidade da existência. Schopenhauer cita entre os que atingiram tal saber os monges e os anacoretas, bem como os diversos santos da tradição cristã.

A negação da vontade “não é outra coisa senão a resignação ou a santidade absoluta, [e] resulta sempre daquilo que acalma o querer”. (p. 415-416). Recorde-se aqui que o quer-viver, a Vontade, se afirma na forma de um conflito com ela mesma, do qual resulta um número infindável de dores e sofrimentos. Quanto mais violenta é essa luta da vontade, sempre obstinada na afirmação da vida, tanto mais intensos são os sofrimentos, de sorte que quem chega à negação completa do querer-viver atinge a libertação efetiva da vida e, portanto, da dor.

Dissemos que a vida ascética constitui um modo de vida mais elevado, em cotejo com o modo de vida calcado sobre a virtude da compaixão. A isso acrescente-se que a negação da vontade é o estágio último da ética schopenhaueriana. Assim como a negação da vontade não deve realizar-se como suicídio, assim também não deve ser confundida com o nirvana dos budistas.

A negação da vontade, compreendida como renúncia de si, é o único meio possível de conversão do homem a uma vida liberta da tirania da vontade. Por conseguinte, o tipo asceta personifica o ideal da negação máxima da vontade de viver. O grau máximo da negação da vontade chegará à niilização da vida, do próprio universo. Por conseguinte, “(...) para aqueles que se converteram e aboliram a Vontade, é o nosso mundo atual, este mundo tão real com todos os seus sóis e todas as suas vias lácteas, que é o nada”. (p. 431).

Schopenhauer não se esquiva a assumir as consequências de sua doutrina. Quando o homem chega à negação e ao sacrifício da Vontade, todos os fenômenos são extintos. Eis, então, a niilização da vida, que Nietzsche reprova ferrenhamente como o fim a que visa toda moral decadente de que a filosofia de Schopenhauer não deixou de ser uma continuação:



(...) suprimidas tanto a impulsão como a evolução sem objetivo e sem termo que constituem o mundo em todos os graus de objetidade, suprimidas essas formas diversas que seguiam progressivamente. Da mesma forma que o querer, suprimida igualdade a totalidade do fenômeno, suprimida, enfim, as formas gerais do fenômeno, o tempo e o espaço; suprimida a forma suprema e fundamental da representação, a de sujeito e objeto, já não existe nem vontade, nem representação, nem o universo. (p. 430).





E ao termo dessa série de extinções, acrescenta Schopenhauer: “resta diante de nós apenas o nada”. Mas o nada de que fala Schopenhauer não é o estado de nulidade que sobrevém à morte, tampouco à morte voluntária pelo suicídio. Também não é esse nada a aniquilação do universo num Apocalipse. O nada de que fala Schopenhauer é o que resta quando se extingue o querer-viver, a contínua afirmação da Vontade. O nada aí supõe uma elevação da pessoa daqueles cuja vontade atingiu a mais alta consciência de si mesma. Neles, a vontade se reconhece em tudo que existe. Tais homens estão inundados de uma paz oceânica, de uma quietude abissal, de uma serenidade inquebrantável, de tal modo que nós “sentimos uma profunda e dolorosa melancolia quando comparamos este estado ao nosso”. (p. ib.id.).

Consoante Schopenhauer, “aqueles que se elevaram acima do mundo” esperam imperturbavelmente o momento em que a aniquilação do próprio corpo acarretará a supressão da única marca da Vontade que ainda restava. É somente nesse aniquilamento total da Vontade pela morte do corpo em que ela se objetivava, do corpo que já nada mais quer, que o nada se investe de sua força máxima de niilização – niilização que só pode ser levada a efeito pelo grau máximo da negação da vontade personificado no tipo asceta, de quem devemos dizer que alcançou a verdadeira salvação: a libertação da tirania da vontade de viver.

À guisa de conclusão, reforcemos as características que compõem o tipo humano asceta, que constitui a personificação mais elevada do modo de vida para cuja realização se destina a filosofia schopenhaueriana na condição de exercício espiritual. O tipo asceta é aquele que experimenta uma repulsa pela vontade de viver, essência de um mundo repleto de penúria e sofrimentos. Esse tipo humano nega a Vontade, vive num estado contínuo e imperturbável de resignação e indiferença com relação a tudo; ele mortifica o corpo, rejeitando qualquer satisfação sexual.

O tipo humano asceta compreendeu que os sofrimentos de todos os viventes são também seus sofrimentos, em virtude do reconhecimento de que eles decorrem da afirmação da mesma Vontade que anima todo o mundo. Faz-se mister enfatizar, portanto, que a conversão de que a filosofia schopenhaueriana pretende ser um exercício vivido supõe ou envolve uma transformação radical da personalidade através de uma mudança de conhecimento; porquanto o tipo asceta é aquele que chegou ao conhecimento de que o mundo fenomênico é o espelho da Vontade, do querer-viver cego e insaciável, fonte donde jorra toda dor e sofrimento. Tendo a consciência iluminada por esse saber, o tipo asceta experimenta uma inabalável paz celestial.

O tipo asceta é, portanto, um tipo humano resignado, porquanto deixa de querer, aceita viver recusando todo ímpeto volitivo, abstendo-se de desejar o que quer que seja. Em suma, o tipo asceta é aquele cujo modo de vida é a própria realização da santidade: alforriado da desgraçada opressão da tirania da Vontade, ele experiencia o repouso e está preparado para absorver-se na paz do Nirvana.



                                         PARTE 2



5.     A influência de Schopenhauer na formação do pensamento de Nietzsche





Escapa à alçada deste estudo fazer uma exposição pormenorizada da influência que a filosofia de Schopenhauer exerceu sobre o pensamento de Nietzsche. Nosso intento é mais modesto: queremos apenas assinalá-la de tal modo, que o leitor tome conhecimento da dívida que o pensamento de Nietzsche tem, sobretudo nos anos de juventude desse autor, para com a filosofia de Schopenhauer. A influência da filosofia de Schopenhauer sobre a formação do pensamento nietzschiano não deve ser interpretada de modo reducionista como a presença de marcas, de “pegadas” schopenhauerianas que sinalizam uma reapropriação e ressignificação pelo pensamento de Nietzsche de domínios de significado do pensamento de Schopenhauer. A influência se deixa ver também nos pontos claros de desacordo entre esses dois filósofos, na insistência com que Nietzsche cita Schopenhauer para censurá-lo, para marcar os pontos de discordância entre seu pensamento (de Nietzsche) e o pensamento desse filósofo pessimista.  Assim, a marca de influência de um pensador e/ou autor sobre outro se deixa ver não apenas nos rastros de continuidade que podemos identificar, mas também nos rastos de ruptura, de dissensão entre os dois pensamentos.

A descoberta da filosofia de Schopenhauer por Nietzsche se dá quando da leitura que este faz do livro O Mundo como Vontade e Representação. Àquela altura, Nietzsche frequentava os cursos de filologia do professor Ritschl, mestre a quem acompanha ingressando na universidade de Leipzig, em 1865.

Na leitura de O Mundo (publicado em 1819), Nietzsche se dá conta do sentido filosófico da tragédia. Ele não deixa de se admirar da concepção schopenhaueriana de mundo como manifestação de uma Vontade cega, sem finalidade e irracional. Em grande medida, é na filosofia schopenhaueriana que Nietzsche encontrará a matriz de sua metafísica trágica. Consoante Rosset (1989), essa visão trágica já se deixa ver no pensamento schopenhaueriano. Recorde-se que a Vontade em Schopenhauer é o fundamento sem fundamento da existência. Essa verdade trágica será radicalizada por Nietzsche na elaboração de sua experiência dionisíaca de mundo, “cuja descoberta não suportaríamos sem o socorro da arte e das aparências”. (Rocha, 2003, p. 46).

O leitor familiarizado com o pensamento nietzschiano pode discordar – não sem razão – de que haja uma metafísica em Nietzsche. É verdade que um pensamento que toma o mundo como destituído de ser é ele mesmo antimetafísico. Não resta dúvida, portanto, de que “[a] concepção de existência como desprovida de ser atravessa toda a obra de Nietzsche”. (Rocha, 2003, p. 45). Não obstante, em O Nascimento da Tragédia, obra que se situa entre os escritos de juventude de Nietzsche e onde é mais flagrante a influência de Schopenhauer sobre Nietzsche, há uma concepção metafísica que se expressa na admissão de uma essência dionisíaca subjacente às aparências. Todavia, nota Rocha (ib.id.), essa essência não deve ser tomada como fundamento do mundo, “mas, ao contrário, é uma instância privada de toda medida e inteligibilidade”. Se a filosofia do jovem Nietzsche pode ser considerada “metafísica”, isso se deve à preservação do horizonte de interpretação do mundo à luz do qual este é explicado a partir da postulação de uma instância subjacente às aparências. Não obstante, a metafísica que aí se afigura é “intrinsecamente paradoxal, já que esta instância é desprovida de todos os atributos que se supõem caracterizarem uma essência”. (p. 46).

A influência de Schopenhauer sobre o pensamento de Nietzsche se não se reduz à apropriação que este faz do termo Vontade, cujo conceito divergirá, no entanto, completamente do conceito schopenhaueriano de Vontade. Nietzsche admirou Schopenhauer por ter este produzido um pensamento superior, que nada devia às influências de poder. A admiração nietzschiana por Schopenhauer é de tal vulto que a este um texto é dedicado. A terceira consideração intempestiva, que recebe o título Schopenhauer Educador, é um elogio ao filósofo de Dantzig, reputado por Nietzsche como um filósofo exemplar, que representou o modelo de homem lúcido, altivo e idealista, capaz de subverter as convenções e de lançar por terra as ilusões ao abrigo das quais a maioria dos homens vive. O trecho a seguir nos dá testemunho do tom elogioso com que Nietzsche fala de Schopenhauer:





O que eu relato é somente a primeira impressão, de algum modo fisiológica, que sobre mim produz Schopenhauer (...). Ele é probo porque fala e escreve para si mesmo; é alegre porque conquistou pelo pensamento a mais difícil das vitórias; é constante porque não pode não sê-lo. Sua força cresce vigorosamente e sem esforço, como uma chama no ar calmo, segura de si, sem tremular, sem inquietude”. (Nietzsche, 2008, p. 29-30).





Outro ponto de aproximação entre Nietzsche e Schopenhauer reside no reconhecimento de que ambos os filósofos conceberam a Vontade como constitutiva tanto do homem quanto da existência em geral, fora de uma perspectiva espiritualista. Ainda que sejam inegáveis as diferenças que se deixam ver quando cotejamos entre si os pensamentos desses dois filósofos, é igualmente inegável que ambos se notabilizaram como grandes perscrutadores da existência, “do fundo sombrio e doloroso da vida”. (Brum, 1998, p. 18).





5.1. Diferenças fundamentais entre a filosofia de Nietzsche e a de Schopenhauer





O pensamento de Nietzsche se pretende afirmador de uma única verdade: a verdade trágica, a qual, por sua vez, esteia-se na afirmação da inexistência do Ser. A afirmação da inexistência do Ser faz da filosofia de Nietzsche uma metafísica trágica, a saber, uma antimetafísica que ensina a inexistência de um fundamento que confere sentido e finalidade à existência.

O pessimismo de Schopenhauer, considerando como absurdo o mundo, que é espelho de uma Vontade obscura e inconsciente, oferece como saída para uma existência intrinsecamente dolorosa - a negação da vontade. Nietzsche, ao contrário, embora também considere o sofrimento como o fundo da existência, oferece a possibilidade de uma afirmação da vida no tempo. Nietzsche é aqui o antípoda de Schopenhauer. Para Nietzsche, “o homem trágico diz “sim” em face até do sofrimento mais duro: é bastante forte, bastante abundante, bastante divinizador para tanto”. (Nietzsche, 2011, p. 511).

Ainda que Schopenhauer explique o sofrimento, a dinâmica dolorosa da vida como um efeito necessário da afirmação do querer-viver, ele continua vinculado ao horizonte de compreensão cristã do mundo, à luz do qual o sofrimento torna a vida indesejável, uma experiência da qual devemos querer escapar, uma experiência que, maculada pela dor e sofrimento, a vontade deve recursar. A filosofia experimental de Nietzsche, por outro lado, “quer antes penetrar até o contrário, até o dionisíaco sim do mundo, tal qual é, sem desfalque, sem exceção e sem escolha, quer o eterno movimento circular: as mesmas coisas, a mesma lógica e o mesmo ilogicismo do encadeamento”. (Nietzsche, 2011, § 476).

Contra o pessimismo schopenhaueriano, que vê a vida como uma catástrofe, um erro que não deveria ser, Nietzsche oferece seu dionisíaco sim à existência: “Estado superior que o filósofo pode atingir: ser dionisíaco em face da existência. Minha fórmula para tanto é o amor fati”. (ib.id.).

Nietzsche não se limita, como faz Schopenhauer, a admitir o caráter doloroso da existência como uma necessidade (Schopenhauer, aliás, o admite para, em seguida, oferecer uma fuga). Nietzsche o considera não só necessário, como também desejável, “como o lado mais potente, o mais fértil, o mais verdadeiro da existência” (ib.id.). Schopenhauer ainda se movimenta num horizonte hermenêutico de justificação do mal, do sofrimento. Nietzsche, ao contrário, afirma o pessimismo da força, segundo o qual “o homem agora não tem mais necessidade de justificação do mal”; ele “condena precisamente a justificação: usufrui do mal puro e cru, acha o mal sem razão mais interessante”. (Nietzsche, 2011,p. 497).  Nietzsche ousa ainda mostrar a radicalidade de sua transvaloração: é o bem que precisa ser justificado, que “precisa possuir um fundo mau e perigoso” (ib.id.), sob pena de ser “uma grande tolice”.

Schopenhauer se movimenta ainda num horizonte de compreensão metafísica do mundo: ele busca o incondicional em face do condicional, a saber, seu pensamento opera segundo a crença em que o que é relativo (o mundo fenomênico) deve repousar sobre o absoluto (a Vontade como coisa-em-si). Schopenhauer é um herdeiro da tradição metafísica ocidental, na medida em que explica o devir, a impermanência, recorrendo à coisa-em-si, ao Ser.

Nada mais estranho ao pensamento de Nietzsche do que esse modo de pensar o real. Para Nietzsche, o mundo carece de substancialidade; o mundo é um fluxo de forças agonístico. Só existe o mundo do devir, caracterizado pela dinâmica agonística das vontades de poder: “o mundo – escreve Nietzsche – não é absolutamente um organismo; é o caos”. ( Nietzsche, 2011, § 316).

A filosofia de Nietzsche pode ser entendida como uma metafísica negativa, porquanto pensa o mundo como desprovido de Ser. O ser se diz daquilo que é necessário em contraste com o que é apenas contingente; o ser se diz também daquilo que permanece idêntico a si mesmo e que, por isso, serve de suporte ao devir (o ser se diz substrato do devir); finalmente, o ser designa o que é em si mesmo e para si mesmo, independentemente do aparecer dos entes. Ora, a metafísica baseia-se no mecanismo de duplicação do real, o qual consiste em superpor ao mundo sensível, deveniente, o mundo inteligível, da necessidade e da permanência. Assim, em toda metafísica, a aparência só “é” na medida em que é suportada por uma essência da qual toma seu ser e a qual lhe dá consistência ontológica.

É precisamente essa duplicação do real em mundo sensível e mundo do Ser que Nietzsche rejeita. O pensamento de Nietzsche é, nesse sentido, antiplatônico, antimetafísico. Nietzsche recusa um tal desdobramento metafísico do mundo. Mesmo quando ele fala em “essência”, ela se esgota no seu aparecer. Em suma, como metafísica negativa, o pensamento de Nietzsche nega:



1)       A hipótese de que há um mundo sensível e que esse mundo é expressão de uma essência;

2)       O fluxo do devir como manifestação do Ser;

3)       O mundo sensível como uma duplicação do mundo suprassensível;

4)       Que as interpretações sejam a representação de um mundo previamente constituído.



Voltaremos a considerar a concepção nietzschiana de mundo mais adiante. Por ora, cumpre acrescentar que, se Nietzsche rejeita a existência do mundo suprassensível – chamado por ele de mundo-verdade -, o faz não por uma razão teórica, visto que a inexistência desse mundo não pode ser demonstrada, mas por razões práticas. Nietzsche rejeita a existência do mundo verdade (mundo das Essências imutáveis) pelas consequências que a crença nesse mundo acarreta: o niilismo e a condenação da vida, a qual é desvalorizada em favor da vida além-mundo, em favor do mundo suprassensível, o qual realizaria a verdadeira vida (como creem, por exemplo, os cristãos). A crítica nietzschiana à metafísica açambarca uma crítica à moral, à religião e ao racionalismo, os quais são entendidos como expressão da crença em um mundo-verdade. Aqui é oportuno lembrar que Nietzsche também criticará o que chama de “vontade de verdade” que está na raiz da crença de que o mundo tem um sentido já dado, que cabe ao homem tão-só descobrir.

Ocupar-nos-emos, na próxima seção, da concepção nietzschiana de vida como vontade de poder. [6]





6.   A vida como vontade de poder



6.1. A concepção nietzschiana de vida



A concepção de vontade em Nietzsche se inscreve no espaço semântico de ruptura com a tradição filosófica, na esteira da qual a vontade foi concebida como uma faculdade dada em si mesma, compreensível, caracterizada pela simplicidade e unicidade. Nietzsche, contrariamente à concepção tradicional, sublinhará que a vontade tem caráter complexo e é marcada pela multiplicidade. De que natureza é esta complexidade e multiplicidade é o que veremos doravante. Comecemos por compreendê-la, atentando para o aforismo 19, colhido de Além do Bem e do Mal (2009, p. 27-28):





Os filósofos costumam falar da vontade como se fosse a coisa melhor conhecida do mundo; assim, Schopenhauer nos ensina que somente a vontade nos é conhecida, absoluta e completamente conhecida, sem deduções nem adições. Mas me parece que também, neste caso, procedia Schopenhauer segundo o método de todos os filósofos; quer dizer, que se apropriou de um preconceito popular, exagerando-o. O querer me parece como algo complicado, algo que só tem unidade na palavra, na qual tem raízes o preconceito popular que se aproveita da eterna imprevisão dos Srs. Filósofos.

Sejamos, pois, mais cautelosos, pouco filósofos e digamos: em primeiro lugar, toda vontade compreende uma pluralidade de sensações, quer dizer a sensação de um estado do qual se quer afastar, e a de um estado no qual se quer encontrar?; a própria sensação desse “de onde” e desse “para onde” e ainda mais, uma sensação muscular, a qual, sem agitar os “braços e pernas”, por uma espécie de costume, torna-se ativa enquanto “queremos”. E não só deve reconhecer como ingrediente da vontade o sentir múltiplo, mas também o pensar: em todo ato da vontade há um pensamento dominante, e não se acredite que possa separar-se do “querer” este pensamento, pois não ficaria [nada] da vontade. Em terceiro lugar, a vontade não é só complexo de sensações e pensamentos, mas também uma emoção [afeto] e precisamente a de mandar. O que se chama livre-arbítrio é essencialmente uma emoção de superioridade a respeito de quem deve obedecer: “eu sou livre, ele deve obedecer”; esta consciência é inerente em toda vontade, e também se acha na tensão da atenção, o olhar reto dirigido a uma só coisa, a valoração incondicional “de ser agora mister isto e não aquilo”, a íntima certeza de que se achará obediência, finalmente, tudo o que é próprio de quem manda a alguma coisa dentro de si mesmo, a qual obedece, ou ao menos eu acredito que ela obedece. (grifos nossos).







Principiemos por notar que Nietzsche censura em Schopenhauer a maneira simplista com que ele considerou a vontade. Schopenhauer, na opinião de Nietzsche, não fez mais do que acompanhar os filósofos na compreensão da vontade como algo simples e imediatamente inteligível. Mas, segundo Nietzsche, o querer é algo complicado, ou seja, a vontade compreende não só “uma pluralidade de sensações”, mas também uma multiplicidade de pensamentos, dentre os quais um é dominante, e uma diversidade de afetos (ou emoções), dos quais se destaca como essencial o afeto de mandar. Ainda consoante Nietzsche, o homem que quer comanda algo em si mesmo, ou acredita em que esse algo dentro de si obedece ao seu comando.

Como se pode inferir daí facilmente, a vontade, para Nietzsche, não é uma faculdade de um “eu”  tomado como substância pensante, dotado de livre-arbítrio. Não só esse “eu” é uma ilusão, como também é ilusória a crença - se bem que presente em todo aquele que quer - segundo a qual querer é suficiente para a ação. Só há vontade, segundo Nietzsche, onde há a expectativa ou a espera de que a obediência se siga como efeito de uma ordem ou comando. Quem quer é tomado do sentimento da necessidade desse efeito; essa pessoa acredita que a vontade e a ação são a mesma coisa.

Reitere-se, pois, que, para Nietzsche, a vontade se constitui de um complexo de sensações (ou sentimentos), pensamentos e afetos (ou emoções), os quais são elementos constitutivos do corpo. A vontade não é originariamente um processo caracterizado pela unidade, conforme se pode ler também em O Anticristo (2012,§ 14):



A velha palavra “vontade” serve apenas para designar uma resultante, uma espécie de reação individual que se segue necessariamente a uma quantidade de estímulos em parte contraditórios, em parte concordantes: a vontade não “atua” mais, não “move” mais...





Ainda segundo Nietzsche, a vontade tem necessidade de stimulus, que são os obstáculos frente as quais ela impõe resistência. A qualidade da vontade se mede em consonância com o grau de resistência dela à dor, ao desprazer. Segundo ensina Casanova (2003, p. 281), “o querer – para Nietzsche – não se confunde (...) com uma disposição para concretizar um intuito singular, mas aponta para um certo movimento criativo de realização de um arranjo específico de forças plurais”. A compreensão da vontade como um tipo de movimento que realiza “um arranjo de forças plurais” abre caminho para o exame da concepção nietzschiana de vida e de vontade de poder, tarefa a cuja realização nos lançaremos sem mais delongas.

A concepção nietzschiana de vida é marcada pelo contraste com a visão que tem da vida o darwinismo e, particularmente, Hebert Spencer, a quem devemos a expressão “sobrevivência dos mais aptos”, com a qual ele encapsulou interpretativamente a teoria evolucionista de Darwin. Vejamos como a concepção de vida é apresentada em algumas obras de Nietzsche.

Em Crepúsculo dos ídolos (2006), no capítulo Incursões de um extemporâneo, Nietzsche nos dá a saber as seguintes características da vida, no fragmento 14:



(...) o aspecto geral da vida não é a necessidade, a fome, mas antes a riqueza, a exuberância, até mesmo o absurdo esbanjamento – quando se luta, luta-se pelo poder.





Já em Vontade de Potência (2011), na seção que se intitula Anti-Darwin, Nietzsche deixa patente a rejeição da concepção darwinista de vida como adaptação das formas vivas às condições exteriores. A vida, para Nietzsche, não é movida pelo instinto de conservação, que é identificado com uma forma de penúria. Ao contrário, escreve Nietzsche, no fragmento 296:



Vida, a forma do ser que nos é mais conhecida, é especificamente acumular força; todos os processos da vida têm aí sua alavanca; nenhuma coisa quer conservar-se, tudo deve ser adicionado e acumulado.





A vida, acrescenta Nietzsche, “aspira a um sentimento máximo de potência”[7]; ela quer “um excedente de potência”, de tal sorte que querer (vontade) não é outra coisa senão querer mais poder.  Em outro fragmento (§ 334), à página 412, nota Nietzsche: “o crescimento faz parte do conceito de coisa viva”. Portanto, tudo que é vivo quer aumentar seu poder, quer acumular forças.

Ainda em Vontade de Potência, rejeitando a concepção de Hebert Spencer, à luz da qual a vida se caracteriza como adaptação dos organismos às condições exteriores, Nietzsche adverte:



(...) Mas com isto se desconhece a essência da vida, a vontade de potência, e passa-se por alto a preeminência elementar às forças espontâneas, agressivas, conquistadoras, usurpadoras, transformadoras (...). (grifo nosso).





A concepção nietzschiana de vida já demarca quão afastada da moral ela é. Nietzsche rejeita a possibilidade de crer que existam justiça e injustiça em si mesmas, visto que a vida é essencialmente violação, destruição, espoliação. São estas as formas pelas quais se manifesta o jogo de relações entre as vontades de poder.

Em Além do Bem e do Mal (2009), no fragmento 259, também encontramos uma caracterização da vida antes de ter sido caluniada pela moral, antes de ter sido domesticada pelos processos coercitivos, disciplinadores da cultura:



(...) a vida é essencialmente um assenhorear-se violento de tudo quanto é estranho e fraco; significa opressão, rigor, imposição das próprias formas, assimilação, e para usar uma palavra mais ou menos branda, exploração.





Retenhamos a ideia de que a vida é exploração, porquanto ela contrasta com o ideal de vida civilizada. O fragmento supracitado é parte de uma seção em que Nietzsche reconhece, inicialmente, que os homens, em sociedade, devem-se abster da ofensa, sempre que as condições o exigirem. No entanto, pondera Nietzsche, pretender tornar geral o princípio da não violência, tomando-o como fundamento da vida em sociedade é negar a vida. Independentemente de aceitarmos ou não a visão de Nietzsche, sob um aspecto importante, ele está com a razão: a vida instintiva, ou seja, a vida que ainda não sofreu o processo de domesticação social, que ainda não se tornou enfraquecida pela moral decadente, é, essencialmente, um apoderar-se violento contínuo.

Para Nietzsche, a exploração não é sinal de corrupção das vivências sociais. Tampouco é própria de uma sociedade primitiva ou imperfeita. Embora possamos encontrar entre os aristocratas sadios – diz Nietzsche – uma convivência assentada no princípio de igualdade, na medida em que a aristocracia constitui um corpo vital, deve-se exigir deles que evitem uns aos outros, porque todo corpo vital quer dominar, crescer, dilatar-se. Esse querer dominar, crescer, dilatar-se; esse querer a supremacia, esse querer conquistar é vontade de poder. Nietzsche chama atenção para o fato de que esse querer dominar, crescer, expandir-se não se presta a nenhum juízo de valor como “bom” ou “mau”. Se a aristocracia quer dominar, quer crescer, quer dilatar-se é porque ela é um corpo vital, e disso não cabe dizer que é bom ou mau.  Na página 190 de Além do Bem e do Mal, Nietzsche escreve:



(...) a exploração não é para nós indício de sociedade corrompida, imperfeita e primitiva; é parte essencial de tudo quanto vive, é uma função orgânica, consequência da vontade de poder, que é vontade de viver.





 Vida é corporalizar, é ganhar corpo. Vida é unidade resultante de elementos relacionais. Vida, para Nietzsche, é devir e todo viver é a vida se fazendo vida. O devir é fonte de vida; ele não corrói a vida. O devir só é corrupção de vida para o tipo decadente – por exemplo, para o tipo cristão. Se a tradição nos habitou a pensar o devir como perda de ser, Nietzsche sustentará, ao contrário, que quanto mais devir mais ser se ganha. Quanto mais diversidade produz a unidade mais plena é a vida. Pensar a vida como vontade de poder é elidir da vida toda a substancialidade. Nietzsche rejeita a ideia de substância como suporte do caráter deveniente do mundo.

Retomando-se o fragmento 14 de Crepúsculo dos Ídolos, que foi mencionado parcialmente, vamos encontrar Nietzsche rejeitando também a visão darwiniana de vida como luta pela preservação. Para ele, a vida se caracteriza pela exuberância e pelo “absurdo esbanjamento”. A luta, quando ocorre, é pelo domínio, de modo que “as espécies não crescem na perfeição” e “os fracos sempre tornam a dominar os fortes”. Nietzsche atribui esse domínio dos fracos sobre os fortes ao fato de aqueles possuírem mais espírito do que estes. Mas entendamos bem: o espírito, para Nietzsche, nesse contexto, é “cautela, paciência, astúcia, dissimulação, o grande autodomínio”.

Antes de dilucidar o que Nietzsche entende por vontade de poder, cumpre tecer algumas considerações sobre a concepção que ele tem de mundo. Já observamos, quando apresentamos a filosofia nietzschiana como uma metafísica negativa, que Nietzsche pensa o mundo como desprovido de ser. O mundo não existe como mundo “em si”. Ele é “essencialmente um mundo de relações” (Nietzsche, 2011, p. 374). Diremos mais precisamente: é um mundo de relações agonísticas de forças. Segundo Nietzsche, não há mundo como totalidade, como cosmo; não há nem mundo do ser, tampouco mundo das aparências sensíveis, o qual supõe o mundo do ser (o mundo-verdade, segundo Nietzsche). Esse mundo do ser ou mundo-verdade é uma ficção produzida por nossos desejos; é um mundo criado por nossas “interpretações psicológicas” para corresponder “a tudo quanto veneramos e tudo quanto nos é agradável” (ib.id.,§ 311). O mundo – o que chamamos “mundo” – se reduz ao devir, à dinâmica agonística de forças. Tudo que existe, todo o devir se apresenta como luta para a sobreposição de forças.

Ajunte-se que a crença no mundo-verdade não se expressa apenas em termos metafísicos (crença no mundo suprassensível), mas também na suposição de uma inteligibilidade inscrita a priori no mundo, condição mesma de possibilidade da ciência. Assim, o positivista, segundo Nietzsche, embora rejeite como erro a crença no mundo suprassensível, persiste em crer num mundo ordenado submetido a leis. Nesse sentido, o positivista ainda crê no mundo-verdade; ele acredita que o mundo é cognoscível e que a cognoscibilidade do mundo é um efeito da ordenação racional a priori do próprio mundo. Por conseguinte, o positivista crê na verdade, crê no mundo-verdade. Ele faz ciência segundo o pressuposto da racionalidade intrínseca ao real em si mesmo, a qual é acessível à nossa percepção e passível de conhecimento objetivo.

Ao dizer que o mundo é um caos, Nietzsche recusa conjuntamente a interpretação teleológica da natureza e a interpretação mecanicista, visto que as duas formas de interpretação estão calcadas sobre a crença numa inteligibilidade já inscrita aprioristicamente no mundo. Destarte, o mundo como caos não quer dizer o mundo sem necessidade, mas mundo do qual se exclui a medida, o fundamento e a finalidade. No aforismo 109 de A Gaia Ciência (2012), pode-se ler o seguinte:





O caráter geral do mundo, no entanto, é caos por toda eternidade, não no sentido de ausência de necessidade, mas de ausência de ordem, divisão, forma, beleza, sabedoria [racionalidade] (...). (grifo nosso).





O acaso afigura-se a Nietzsche como um princípio suficiente para explicar o que existe. Assim, o que chamamos “ordem natural” é produto do acaso, e não consequência de um princípio suprassensível racional; tampouco é expressão de alguma lei ou racionalidade como propriedades de um mundo ordenado. O acaso é, na verdade, um antiprincípio, já que ele não designa o encontro fortuito de séries causais. O fato de haver uma regularidade nos fenômenos não falseia essa doutrina, porquanto o acaso, porque produz infinitas combinações num tempo infinito, é também capaz de produzir seu aparente oposto, a saber, a ordem. Essa explicação do acaso como um antiprincípio capaz de produzir uma ordem aparente pode ser depreendida do seguinte fragmento de Aurora (2013):



Essas mãos de ferro da necessidade que agitam os dados do acaso continuam seu jogo indefinidamente: é , pois, necessário que sejam produzidos golpes que pareçam totalmente conformes à finalidade e à sabedoria [racionalidade]. (§ 130).





Note-se que Nietzsche se refere à necessidade como o “que agita os dados do acaso”. Agora, as noções de acaso e necessidade se combinam na concepção do mundo como caos. É porque o acaso joga seu jogo num tempo infinito que há uma alta probabilidade de que as infinitas combinações então produzidas apareçam conformes à finalidade e à racionalidade. Mas cumpre não confundir ausência de causalidade com ausência de necessidade.

Quando Nietzsche critica a ideia de causalidade, seguindo, de certo modo, as pegadas de Hume, ele está a negar que possamos deduzir que a regularidade dos fenômenos decorre de alguma lei. Negar que não há causalidade é denegar a crença numa razão suficiente (lembre-se aqui a posição de Schopenhauer) que dê conta do que existe. Entanto, Nietzsche se afasta de Hume, ao manter que o que sobrevém à existência é absolutamente necessário. Eis o que podemos chamar de necessidade trágica: em si mesma, a necessidade é irracional e (paradoxalmente) contingente. Não há uma espécie de mundo em potência que poderia escolher ser de tal ou qual maneira. Segundo Rocha (2003, p. 55), a concepção do mundo como caos significa que “o que existe é absolutamente necessário, mas esta necessidade é em si mesma contingente e destituída de toda racionalidade”.

Acrescente-se que a necessidade não causa ou funda o ente; ela se confunde inteiramente com ele. A necessidade é contemporânea do fato, de modo que a necessidade do evento se torna patente na própria ocorrência deste. Em outras palavras, é porque o evento ocorreu que ele é necessário. A necessidade não preexiste ao evento, mas é a modalidade da ocorrência do evento: o evento ocorreu, logo é necessário. A necessidade se diz trágica porque o que existe é necessário, mas essa necessidade não decorre de uma lei e não comporta racionalidade.

Como pondera Deleuze, a existência é simultaneamente contingente e necessária. Por isso a necessidade de que fala Nietzsche é irracional. Todo evento se resolve em si mesmo e carece de fundamento.









6.1. A vontade de poder e a dinâmica relacional de forças



Em princípio, fazem-se necessárias algumas palavras sobre a importância que desempenha a noção de instinto para a compreensão do que Nietzsche entende por vontade de poder. Todo instinto é uma regulação orgânica caracterizada por um poder coercitivo. Em Nietzsche, é aos instintos que se ligam as avaliações; são eles que efetuam o trabalho de conformação seletiva do real em consonância com as avaliações. Instintos (ou pulsões, diríamos na linguagem psicanalítica) são produto da incorporação de valores. Como equivalente de afeto, o instinto constitui o centro de perspectivas a partir do qual uma interpretação é produzida; ele é uma expressão particular da vontade de poder. Destarte, nossas interpretações do mundo não são atos de consciência, mas produtos de necessidades instintuais. Cada instinto possui uma perspectiva, que ele quer impor como norma para os demais instintos. A psicologia, para Nietzsche, se define, portanto, não como o estudo dos comportamentos conscientes, mas como estudo dos afetos e instintos. A psicologia em Nietzsche ousou “descer às profundidades”, tarefa a que renunciou a psicologia até então[8]. Para Nietzsche, a psicologia se define como “morfologia e desenvolvimento da vontade de potência” (Nietzsche, 2009, § 23).

Resta ainda saber que lugar ocupa a consciência e que significado tem o corpo no quadro da teoria dos instintos proposta por Nietzsche. No que toca ao estatuto da consciência, dá-nos a saber Nietzsche o seguinte, em A Gaia Ciência (§ 11).





A consciência é o último e derradeiro desenvolvimento do orgânico e, por conseguinte, também o que nele é mais inacabado e menos forte.





Segundo Nietzsche, a consciência é a sede de inúmeros erros que levaram o animal e o homem a perecerem antes do que seria necessário. Até hoje nós, seres humanos, só incorporamos erros e “toda a nossa consciência diz respeito a erros”. Foi muito recentemente, acrescenta Nietzsche, que os homens começaram a incorporar o saber numa forma instintiva. Os homens atribuem à consciência um valor superior; creem-na a sua essência; tomam-na como indispensável para a garantia de sua segurança e sobrevivência num mundo hostil. Ora, mas, segundo ensina Nietzsche, como tudo que há são relações de forças em combate; como o que há, em toda parte, são forças, o que existe são instintos (porque onde há forças há instintos). Segue-se daí que a própria consciência não é mais do que um instinto vital, marcado por relações de forças; ela é vontade de poder. A consciência é, todavia, um instinto orgulhoso demais para ser considerado como instinto. A consciência é “um órgão frágil” que ignora quem ela é realmente. A relação entre consciência e instinto é uma relação de hierarquização, no domínio da qual um instinto, ou seja, a consciência, é vista como dominante.

De tudo que se expôs, deve-se concluir que os instintos se inscrevem na teoria das forças, ou seja, das vontades de poder. A inteligência é um tipo de afeto, uma vez que o que existe são forças em relação agonística, que se afetam umas as outras, isto é, forças que se acham ora na condição de dominantes, ora na condição de dominadas.

No que toca ao significado do corpo na teoria dos instintos, vale atentar para o que diz Nietzsche em Dos desprezadores do corpo de Assim falou Zaratustra (2011, p. 34-35):(...) corpo sou eu inteiramente; e nada mais; e alma é apenas uma palavra para um algo no corpo”. Não existe, para Nietzsche, alma separada do corpo. Não existe o espírito em si. O espírito é corpo, e há somente corpo como efetivação das forças, de modo que cada um de nós, cada indivíduo humano, é um centro de forças, isto é, de vontades de poder.

Sucedeu que o espírito foi, ao longo da história do pensamento, considerado uma coisa superior, mas ele está submetido a relações instintuais mais profundas, ensinará Nietzsche. O corpo é a “grande razão”: é todo o corpo que pensa. Não há o “eu” como substância pensante, à moda cartesiana.

Se eu sou o meu corpo, o corpo que eu sou é um centro de forças, de impulsos contraditórios. Meu corpo, ou, o que dá no mesmo, o que sou é uma grande luta entre instintos que tensionalmente buscam se reconciliar de tempo em tempo, sem que o conflito seja de todo extinto. Há coesão entre os instintos, mas ela é sempre tensa, sempre instável. É certo que Nietzsche não deixou de reconhecer que o erro faz parte da vida e que nossa consciência nos ilude e se ilude. O homem cria e depois se esquece de que é o verdadeiro artista de suas criações.

É necessário prosseguir, pois que ainda não esclarecemos que significa o conceito que confere força à dinâmica de todo o pensamento nietzschiano: vontade de poder.

Conquanto o termo vontade de poder aparece, várias vezes, na obra de Nietzsche, no singular, devemos tomá-lo na forma pluralizada, já que cada arranjo vital instancia uma vontade de poder. O que há, então, são vontades de poder em relações agonísticas que visam a superar-se umas as outras, fixando uma interpretação do mundo. Entenderemos a vontade de poder como um princípio explicativo das relações agonísticas de forças que constitui a vida e o mundo. Todavia, rechaçamos a conclusão precipitada de que a vontade de poder comporta caráter monossêmico; ao contrário, o conceito de vontade de poder é atravessado pela polissemia. Ele exibe diversos aspectos semânticos. Não há uma vontade de poder: tudo que vive é vontade de poder.

Comecemos por examinar o caráter polissêmico deste conceito, considerando seu aspecto formal – tarefa esta que se desdobrará em dois momentos: no primeiro momento, buscaremos esclarecer o significado dos constituintes que entram a fazer parte do sintagma vontade de poder, levando em conta, inclusive, a constituição sintagmática em alemão. No segundo momento, deter-nos-emos na compreensão da relação da vontade de poder com as forças. Posteriormente, examinaremos a relação da vontade de poder com a noção de interpretação, gestada no quadro teórico do perspectivismo em que se baseia todo o desenvolvimento do pensamento nietzschiano.

Considere-se, doravante, a significação do conceito de vontade de poder. Esse sintagma não funciona apenas como um predicador do termo “vida”, num enunciado como “vida é vontade de poder”. Em primeiro lugar, vida como vontade de poder é já uma interpretação da vida. O que dissemos acerca da vida não chegou a tocar um aspecto que é fundamental na sua definição, qual seja, a interpretação. Vida é complexo de interpretações. No entanto, não nos apressemos em explicar esse aspecto do conceito de vida, pois que as noções de “interpretação” e “perspectiva” serão consideradas mais adiante. Por ora, importa-nos sublinhar que vontade de poder é já um modo de interpretação da vida e funciona, no projeto nietzschiano de transvaloração de todos os valores, tanto para avaliar o valor dos valores quanto para a instituição de um novo horizonte hermenêutico que tornará possível a demolição dos ídolos da tradição. Com a vontade de poder, a vida torna a colocar-se em seu centro de gravidade. O que a tradição metafísica fez foi justamente colocar “o centro de gravidade da vida não na vida, mas no “além” – no nada” e, ao fazer isso, privou “a vida de qualquer centro de gravidade”[9]

Do que dissemos acerca do conceito de vida, pode-se depreender que, para Nietzsche, exploração é uma atividade essencial de tudo que é vivo. Exploração é uma função orgânica consequente da vontade de poder, “que é apenas vontade de viver” (Nietzsche, 2009, p. 190). “Vida como vontade de poder” significa dizer que a todo vivente agrada expandir sua própria força. Vontade de poder é, portanto, vontade de viver e, como vontade de viver é um contínuo querer dominar, subjugar, crescer, conquistar, a vontade de poder subsume toda a dinâmica do querer expansivo da vida.

Antes de prosseguirmos com o desdobramento da significatividade do conceito de vontade de poder, cabe deter-nos um pouco na significação sintática da expressão vontade de poder. Para tanto, servimo-nos do que nos ensina Cabral, em Niilismo e Hierofania (2014). Em alemão, vontade de poder se diz Wille zur Macht. A tradução para o português com a forma “de” não permite conservar o significado original do alemão zur. Conquanto a preposição “de” seja a mais polissêmica da nossa língua, ela não se presta à construção do significado “em direção a”, previsto pelo uso da forma alemã zur. A noção de ‘destinação’ é atualizada, em português, por “para” ou “a” (cf. Fomos para/a São Paulo, Demos o presente a/para Pedro). Ora, a tradução com “de” fixa para o sintagma que se articula à forma “vontade” a função de “objeto”. Destarte, “de poder” em “vontade de poder” é interpretado como objeto da vontade. Do ponto de vista valencial, dizemos que o substantivo “vontade” prevê em sua semântica um lugar para o constituinte “deX”, que, por sua vez, é parte integrante da valência do nome “vontade” (ter vontade é  ter vontade de alguma coisa). Mas, no alemão Wille zur Macht, por força da ocorrência da preposição zur, temos que vontade de poder é a vontade que se encaminha para o poder. O poder é o destino, indica aquilo para o qual tende a vontade. Todavia, devemo-nos prevenir contra uma interpretação que toma “poder” meramente como alvo da vontade. O poder também caracteriza o modo do encaminhar-se da vontade. A vontade determina a si mesma como poder. Sua atividade pressupõe o poder. Segundo Cabral, há uma relação de co-pertença entre a vontade e o poder: em todo poder, há uma vontade reguladora; e em toda vontade, já existe um encaminhar-se para o poder. Por conseguinte, “o poder tem de ser compreendido como o próprio modo como a vontade encaminha-se, expõe-se, determina-se” (Cabral, 2014, p. 152).

A constituição do conceito de vontade de poder foi influenciada pela crítica de Nietzsche ao mecanicismo na esteira de Newton e à biologia evolucionista. Por exemplo, em Genealogia da Moral, na seção 12 da Segunda Dissertação, topamos a rejeição de Nietzsche à concepção de vida, elaborada pelo filósofo evolucionista Hebert Spence – um profundo admirador de Darwin e a quem devemos a expressão “sobrevivência do mais apto”-, segundo a qual a vida seria um processo de adaptação interna a condições externas, ao que Nietzsche objeta:



Mas com isto se desconhece a essência da vida, a sua vontade de poder; com isto não se percebe a primazia fundamental das forças espontâneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretações e direções, forças cuja ação necessariamente precede a “adaptação”; com isto se nega, no princípio do organismo, o papel dominante dos mais altos funcionários, aqueles nos quais a vontade de vida aparece ativa e conformadora.



Nesse trecho, devemos atentar, em primeiro lugar, para a compreensão da vontade de poder como essência da vida. Outro aspecto importante da concepção de vontade de poder é que não há nesse termo qualquer referência à essencialidade, a uma unidade transcendente. Consoante ensina Cabral (p. 173), a vontade de poder sintetiza em si as ideias de agonística (que denota o caráter conflitual da vida; que nos permite pensar vida como luta entre contrários, como jogo de oposições), pluralidade, devir e unidade. Ora, então como entender a vontade de poder como “essência da vida”, se Nietzsche nega haver um substrato sustentador do devir? Necessário é insistir em que, com Nietzsche, cai por terra a dicotomia metafísica tradicional entre o sensível e o suprassensível. Não só não faz mais sentido referir-se a uma realidade suprassensível, como também à sua contraparte, o sensível, que derivava seu sentido daquela dicotomia. Não sendo mais seccionada a vida, ela mesma se revela como Vontade de Poder. Mas por que usar o termo “essência” ao pensar a vida como vontade de poder? Porque, para Nietzsche, essência é simplesmente aparição de algo. A essência não é mais aquilo que só pode ser apreendido pelo intelecto, que não se deixa apreender pelos sentidos, que, portanto, subjaz a toda diversidade fenomênica. Portanto, dizer que a essência da vida é vontade de poder é, para Nietzsche, dizer que o modo de manifestar-se da vida é vontade de poder. Atentando novamente para o trecho supracitado, encontraremos a ideia de que, enquanto vontade de poder, a vida é constituída de “forças espontâneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretações, direções”. Protelando, por ora, a elucidação do conceito de “interpretação” (do qual trataremos mais adiante), consideremos a ideia de “força”.

Nietzsche aproveitará o termo “força” tomado à física de sua época, mas o ressignificará em sua “teoria das forças”. A fim de que possamos compreendê-la, necessário é que tenhamos em conta como Nietzsche compreende o mecanicismo. Para Nietzsche, o mecanicismo ainda conserva certos pressupostos metafísicos da tradição. Basicamente, o mecanicismo ainda trabalha com os conceitos de “movimento”, “causalidade”, “necessidade”, “coisa”, “átomo”, “subjetividade” e compreende a natureza como uma ordem deveniente regulada por “leis” constantes. Na seção 297 de Vontade de Potência, Nietzsche nos apresentará sua crítica ao mecanicismo. Já de início, Nietzsche rejeita os conceitos de “necessidade” e “lei”. Antes de elucidar o desenvolvimento de sua crítica, convém não perder de vista o fato de que a estruturação do mundo é feita, para Nietzsche, por relações agonísticas entre vontades de poder. A despeito de o filósofo utilizar, em geral, o termo “vontade de poder” no singular, veremos que cada força atuante no mundo é uma vontade de poder. Por isso, devemos pensar o mundo, com Nietzsche, como constituído de relações conflitivas entre vontades de poder.

Ao pensar o devir como movimento dos corpos em geral, o mecanicismo compromete-se com a ideia de que há “algo” posto em movimento. Há causas que põem em movimento os corpos. O corpo, portanto, segundo essa perspectiva, é algo que preexiste ao movimento e é o lugar de atuação da causa. O que o mecanicismo chamará de força é justamente o princípio de determinação do movimento dos corpos. O que se segue da incidência da força sobre o corpo, isto é, o efeito, é passível de ser calculado a partir da determinação da intensidade da força, bem como das propriedades matematizáveis do corpo sobre o qual incide a força. A causalidade é, portanto, pensada como um princípio que atua sobre a “coisa” previamente constituída. Segundo Cabral (2014, p. 191), “o pressuposto da compreensão mecanicista de causalidade é a ideia metafísica de “coisa em si”. Ora, justamente é esta instância que Nietzsche elide ao pensar o mundo como tramado por relações agonísticas entre vontades de poder. O mundo, para Nietzsche, se reduz a sua superfície fenomênica, a qual, por sua vez, é determinada por múltiplas relações interpretativas.

Remontando ainda à seção 297 de Vontade de Potência, Nietzsche dirá que tudo o que acontece no mundo está sujeito a graus de resistência e preponderância. Isso significa dizer, por um lado, que não há nada no mundo senão embate entre forças, do qual cada força toma sua intensidade; por outro lado, que no conflito, na “luta” entre as forças, há as que predominarão sobre as demais. Força, para Nietzsche, é um princípio capaz de autoimpor-se a outros princípios (forças) congêneres. Esses princípios que se impõem produzem determinado efeito no modo de estruturação dos demais princípios. Assim, não mais há forças atuando sobre corpos previamente existentes, sobre átomos ou outros agentes, mas sobre outras forças. Daí resulta a possibilidade de Nietzsche pensar a trama da realidade como uma agonística de forças, de modo que um corpo resulta da atuação conflitiva das forças umas sobre as outras. A vida é, assim, definida como forma duradoura de processos de estabelecimento de forças. A força que predomina sobre as demais se encarrega de organizar e comandar as demais forças. No entanto, a obediência das forças, então, comandadas (Nietzsche pensa “mando” e “obediência” como modos do jogo da luta entre as forças) se acompanha sempre de resistência, de modo que o embate contínuo entre as forças acarreta a perpetuação do devir. Considere-se como Nietzsche descreve esse embate contínuo, na seção 300 de Vontade de Potência tendo sempre em conta que o corpo é um arranjo vital produzido como resultado do quatum de forças predominantes no conflito:





(...) Imagino que todo corpo específico aspira a tornar-se totalmente senhor do espaço e estender sua força (sua vontade de potência) a repelir tudo o que resiste à sua expansão. Mas incessantemente choca-se com as aspirações semelhantes de outros corpos e termina por arranjar-se (“combinar-se”) com os que lhe são suficientemente homogêneos: então conspiram juntamente para conquistar a potência. E o processo continua...[10]





Detendo-nos um pouco mais na crítica nietzschiana ao mecanicismo, cabe ainda ressaltar o enunciado que lhe dá sustentação. Escreve Nietzsche, na seção 297: “a condição primeira do mundo mecânico é um preconceito dos sentidos e um processo psíquico”. Há duas formas de preconceito a orientar a visão mecanicista de mundo: um proveniente dos sentidos; outro de ordem psicológica. A ideia de ‘movimento’, com base na qual o mecanicismo pensará o caráter deveniente do mundo regulado por “leis”, resulta de uma tradução que fazemos do mundo de ações e efeitos num mundo visível. O hábito da linguagem nos faz distinguir nos acontecimentos do mundo um sujeito e um objeto, um agente da ação e a ação separada de seu efeito, mas isso “designa uma simples semiótica e nada de real”. No que toca à nossa fé na gramática como o preconceito que explica por que nos habituamos a distinguir um sujeito e um objeto, um agente e uma ação nos acontecimentos do mundo, Nietzsche nota no fragmento 5 de A razão na filosofia, que figura em Crepúsculo dos Ídolos.



A linguagem pertence, em sua origem, à época da mais rudimentar forma de psicologia: penetramos um âmbito de cru fetichismo, ao trazermos à consciência os pressupostos básicos da metafísica da linguagem, isto é, da razão. É isso que em toda parte vê agentes e atos: acredita na vontade como causa; acredita no “Eu”, no Eu como ser, no Eu como substância, e projeta a crença no Eu-substância em todas as coisas – apenas então cria o conceito de “coisa”... Em toda parte o ser é acrescentado pelo pensamento como causa, introduzido furtivamente; apenas da concepção de Eu se segue, como derivado, o conceito de “ser”... (ênfases no original).





A linguagem, sendo a forma mais rudimentar de psicologia, é incapaz de expressar as diversas relações fenomênicas. O que ela expressa é a conexão entre “agentes” e “ações”. Assim é que nos habituamos a ver no agente a causa de suas ações. O agente se identifica com o sujeito, tomado como origem de suas ações; e estas tornam-se predicados daquele. Ora, o sujeito gramatical define-se, assim, como substância, ou seja, supõe a substancialidade do ente do qual se predicam as ações (seus predicados). É essa estrutura semântica que serve de fundamento da noção substancial de “Eu”. O “eu”, agora, é causa de suas ações. Toda nossa crença em “unidade” decorre de nossa crença na existência do “eu” – “nosso mais antigo artigo de fé”. Também a ideia de “coisa” nos foi possível porque nos concebemos como “unidade”. Não se deve concluir que Nietzsche rejeite a possibilidade de haver unidade nas conformações do mundo. O que Nietzsche nega é que essa unidade seja fundamento da multiplicidade relacional do mundo. Unidade, para Nietzsche, é integração da pluralidade. Não há unidade fora do múltiplo. Há uma unidade da vontade de poder, mas essa unidade resulta do modo como se articulam as forças. A própria coesão da vida depende da atuação das forças, e a unidade só se perpetua por causa do devir. Nietzsche não pensa a relação entre “eu” e “o mundo” de modo conjuntivo; mas co-participativo (integrativo). O “eu” se apreende com o mundo, e o mundo integra o eu. O “meu” corpo é integrado por muitas forças. Se tudo é força, as forças integram a singularidade que “eu” sou.

Para Nietzsche, quando suprimimos a influência de nossos sentidos e de nossa psicologia na compreensão do mundo, o que resta são forças em relações dinâmicas com outras forças, cuja essência repousa nessas relações com todas as outras forças que agem umas sobre as outras.

Veja-se o fragmento que sumaria a crítica nietzschiana ao mecanicismo:



O mundo mecânico é imaginado da forma como somente a visão e o tato podem imaginar um mundo (“como posto em movimento”) – de maneira que possa ser calculado -, simulando-se unidades de causa, “coisas” (átomos) cujo efeito permanece constante (tradução de um falso conceito de sujeito para o conceito de átomo): ideia do número, ideia do ser (ideia do sujeito), ideia da atividade (separação da causa e efeito), movimento (a visão e o tato); de tal forma que todo efeito é movimento, que, por toda a parte onde haja movimento, algo é posto em movimento.

O que é “fenomenal” é, pois, a introdução da ideia do número, sujeito, movimento: aí mantemos nossos olhos, nossa psicologia.[11]







Subjacente à noção mecanicista de corpo e de causalidade, está a combinação do preconceito dos sentidos com o preconceito psicológico. O movimento passa a ser concebido como decorrente da atuação de forças sobre corpos preexistentes. Esses corpos são considerados átomos, isto é, as menores unidades ontológicas a partir das quais se dá a atuação das forças. A noção de lei é formulada mediante a mensuração da atuação das forças. O mecanicismo projeta a ideia de necessidade como algo que atua num certo tipo de movimento e se utiliza do conceito de lei para descrevê-lo. O reino das necessidades passa a ser descrito pelas leis mecânicas e a identificar-se com o “mundo verdadeiro”. Nietzsche vê aí a apropriação do mesmo modelo metafísico de compreensão do real. Por isso, não hesitou em denunciar dois preconceitos que orientam a interpretação dos “físicos”: a noção de “mundo verdadeiro” e a noção de átomo, conforme lemos no trecho abaixo:



Os físicos creem num “mundo-verdade” constituído a seu modo: um sistema fixo de átomos, igual para todos os seres, agitado em movimentos necessários – de forma que o “mundo-aparência” para eles se reduz à parcela de ser universal e universalmente necessário, que é acessível para cada ente a seu modo (acessível e também acomodado – tornado “subjetivo”).[12]





A próxima seção será destinada à discussão da noção de perspectivismo em Nietzche, oportunidade em que retomaremos a concepção de força como uma perspectiva de determinação do mundo. Com efeito, a concepção da vida como processos que estabelecem forças que atuam em conflito umas sobre as outras permite a Nietzsche estender a noção de força a todo o mundo, de modo a abarcar também os entes inorgânicos. Cada força exerce um poder, pois uma força tem um grau de capacidade para hierarquizar outras forças. As forças comandadas não cedem ao domínio das forças hegemônicas; por isso também são elas dotadas da capacidade de exercer poder. Ora, sempre que uma força exerce sua autoafirmação e resistência, está sempre manifestando poder. Cada força se manifesta como quanta de poder, porquanto cada força é sempre relacional e está sempre numa relação dinâmica de exercício de poder.

Está claro que Nietzsche relaciona entre si força e poder. Ao fazê-lo, mostra-nos como a própria vontade se determina. A sua teoria das forças patenteia que a vontade se apresenta como poder atuante em todos os elementos do mundo. Consoante lembra Cabral (2014, p. 196), “se a força exerce-se como quanta de poder, na sua estrutura aparece claramente a copertença de vontade e poder presente no conceito de vontade de poder”.

Não podemos perder de vista o fato de que a pluralidade é tanto um atributo do mundo quanto um atributo da vontade de poder. E a complexidade do conceito de vontade de poder atrela-se à concepção nietzschiana de mundo como jogo de relações entre forças que é caracterizado pela pluralidade.

O mecanicismo chama de força aos princípios de determinação do movimento, de sorte que da relação entre as forças e os corpos resulta a possibilidade de calcular o movimento. É justamente a ideia de que existem corpos previamente constituídos sobre os quais incidem as forças que mais acentuará o desacordo de Nietzsche com o mecanicismo. No fragmento 22 de Além do Bem e do Mal (2009), Nietzsche rejeita a interpretação mecanicista de mundo calcada na crença de que existem “leis” da natureza que podem ser descobertas pela atividade científica:





(...) Mas, como já disse, esta interpretação [a do mecanicismo], não é texto, e poderia muito suceder muito bem que saísse alguém com aparelhos e artifícios de interpretação opostos aos vossos; e, em relação aos mesmos fenômenos, deduzisse precisamente o triunfo tirânico e inexorável da força que quer dominar e vos demonstraria com tal evidência que a “vontade de potência” é a regra absoluta e sem exceção, que todos os vocábulos e até a palavra “tirania” resultariam impróprios e pareceriam brandas metáforas demasiado humanas, e este intérprete chegaria depois às vossas mesmas conclusões, quer dizer, julgaria que este mundo segue seu curso “necessário” e “calculável”: não por estar regido por leis, mas por carecer em absoluto de lei, e toda força em todo momento alcança suas últimas consequências. (grifo nosso).







Quando se suprimem os remanescentes metafísicos da interpretação mecanicista, descortina-se a essência do mundo como jogo de relações agonísticas, à luz do qual o que existe é “uma relação entre quanta dinâmicos com outros quanta dinâmicos” (Cabral, 2014, p. 194). O mundo se constitui, portanto, de princípios que se impõem a outros princípios da mesma natureza. Na agonística dos princípios, eles ganham espessura ontológica. A força não atua sobre corpos já constituídos, mas sobre outras forças. A malha do mundo resulta desse jogo relacional agonístico de forças que atuam umas sobre as outras.



Como a agonística das forças identifica-se com o modo de realização do mundo, cada força, ao impor-se às demais, “almeja” determinar o modo de o mundo conformar-se (Cabral, 2014, p. 195).





Cada força se revela, assim, como um princípio interpretativo de determinação do mundo. Conquanto do embate entre as forças uma predomine na organização das demais, há resistência por parte das que obedecem. Por conseguinte, o embate nunca cessa com a síntese realizada pela força preponderante e estruturadora. O devir é perpétuo. O devir é um embate de forças, do qual resulta uma relação de poder. O poder, num primeiro momento, caracteriza o grau da capacidade de uma força preponderante organizar hierarquicamente as demais forças. Mas também as demais forças, então submetidas ao poder da força organizadora, também exercem seu poder, porque resistem à dominação da força hegemônica. Consoante ensina Cabral (2014, p. 196):





(...) uma força que exercita muito poder é sempre aquela que consegue ser a perspectiva estruturadora das demais e, concomitantemente, a que conduz o processo interpretativo determinante do ente em questão.





O mundo é jogo de forças por toda parte. Logo, cada ente produz a mesma vontade de poder como jogo de forças, o qual é sempre de caráter agonístico. Todo organismo é marcado por uma luta incessante de forças que buscam impor sua hegemonia sobre as demais.

Se, conforme vimos no excerto supracitado, a força preponderante se torna a perspectiva estruturadora e a que comandará o processo interpretativo, então devemos concluir, com Cabral (2014, p. 197), que “a força (...) é um princípio relacional de configuração do mundo”. Isso significa dizer que a consistência ontológica do mundo, ou seja, o seu ser, é produto da atuação das forças no jogo relacional agonístico que entre elas se estabelece. Para Cabral (p. 199), a relação entre a força e a vontade de poder se expressa nos seguintes termos: a vontade de poder é um modo de ser da força. Porquanto é o modo de ser da força, a vontade de poder é sempre relacional: “cada vontade de poder atua sobre outras vontades de poder”. (ib.id.). Resulta daí que o mundo é inerentemente conflitual, é, essencialmente, embate de forças.

Não podemos levar a termo esta seção, sem que antes sublinhemos que a vontade de poder não é um princípio metafísico que determina a conformação ontológica do mundo. Ela não é também o princípio único e uno do qual emergiriam as múltiplas configurações dela mesma para constituir a singularidade dos entes. Ora, devemos atentar no fato de que a força não tem quididade ou propriedades antes do embate com outras forças, do que se segue que a vontade de poder também não tem qualquer identidade fora do conflito com outras vontades de poder. Por outro lado, a vontade de poder é uma força plástica e dinâmica que produz as múltiplas configurações do mundo.

Encerramos esta seção pontuando o caráter intertextual do seguinte passo, em que Nietzsche retoma quase com as mesmas palavras o que dissera Schopenhauer a respeito da universalidade da Vontade. Lembre-se o leitor de que Schopenhauer disse que onde encontrou vida encontrou também vontade (o querer-viver). Em Assim Falou Zaratustra, no capítulo intitulado de Da superação de si mesmo, diz-nos Zaratustra:



Onde encontrei seres vivos, encontrei vontade de poder, e ainda na vontade de servente encontrei a vontade de ser senhor.

Que o mais fraco sirva ao menos forte, a isto o persuade sua vontade, que quer ser senhora do que é ainda mais fraco: deste prazer ele não prescinde. (grifo nosso).







   

6.2. Sentido e valor: o perspectivismo de Nietzsche





Em Vontade de Potência, no fragmento 311, Nietzsche expõe a seguinte consideração:



Todas as escalas de valores não são mais que consequências e perspectivas mais estreitas ao serviço dessa única vontade: a própria escala de valores não é mais que essa vontade de potência.





Toda vontade de poder é um princípio de valoração; cada vontade de poder valora. O perspectivismo em que se esteia a filosofia nietzschiana recusa o pressuposto metafísico, segundo o qual existiria a coisa-em-si como suporte metafísico do devir. Ademais, o perspectivismo assenta na afirmação de que não há um mundo como totalidade ordenada, dotado de sentido e finalidade, para além de toda interpretação ou perspectiva. Portanto, conceber o mundo como atravessado pelas perspectivas significa destituí-lo de fundamento. Esse mundo – o nosso mundo – não tem ser porque nada há nele para além do devir.

A própria concepção da vida como vontade de poder é já uma interpretação da vida. Nesta seção, estaremos interessados no modo como Nietzsche desenvolve a relação entre sentido (valor), perspectiva e interpretação. Desde logo, devemos rechaçar a ideia de que Nietzsche pensa a perspectiva como um ponto de vista de um sujeito cognoscente; não há na noção de perspectiva de Nietzsche o pressuposto da dicotomia metafísica sujeito-objeto (Cabral 2014, p. 185). Por outro lado, não é correto esvaziá-la do significado da expressão “certo modo de ver”, de olhar. Mas esse modo de ver, de que é expressão a perspectiva, tem origem no caráter relacional dos processos interpretativos conformadores do mundo.

Precisamos, antes de compreender melhor a noção de perspectiva no pensamento de Nietzsche, esclarecer as noções de sentido ou valor e interpretação. O passo seguinte corrobora a ideia de que o homem não pode escapar à condição de produtor de sentido, de criador de valores.



Ao falar de valores, falamos sob a inspiração, sob a ótica da vida: a vida mesma nos força a estabelecer valores, ela mesma valora através de nós, ao estabelecermos valores... Disto se segue que também essa antinatureza de moral, que concebe Deus como antítese e condenação da vida, é apenas um juízo de valor da vida – de qual vida? de qual espécie de vida? – Já dei a resposta: da vida declinante, enfraquecida, cansada, condenada. A moral, tal como foi até hoje entendida – tal como formulada por Schopenhauer enfim, como “negação da vontade de vida” – é o instinto de décadence mesmo, que se converte em imperativo: ela diz: “pereça!” – ela é o juízo dos condenados.[13] (grifo nosso).





Já vimos que Nietzsche pensa a vida a partir das categorias de exploração, de apropriação, do assenhorear-se, da intensificação do poder das forças relacionais que constituem o tecido vital. Também deve ter ficado claro que certas forças, estando em conflito com outras forças, podem dominá-las, podem preponderar sobre elas. São essas forças preponderantes que criarão valores, sentidos. No caso do vivente humano, os processos valorativos e interpretativos mobilizam seus afetos, seus instintos; enfim, todo o seu corpo. No homem, portanto, não é uma “alma”, uma substância imaterial, separada do corpo, que valora. [14]Os valores que vicejarão serão sempre aqueles das vontades de poder hegemônicas, independentemente de elas produzirem modos de ser decadentes. Aliás, é possível distinguir entre dois sentidos básicos em que Nietzsche nos fala de vontade de poder. No primeiro sentido, temos uma vontade de poder ascendente, que vê no devir a condição de possibilidade de mais ser; no segundo sentido, temos uma vontade de poder decadente, que vê no devir um processo corruptor de ser. Nesse caso, o devir impossibilita as formações de unidade. A vontade de poder decadente produz tipos (isto é, modos de ser de arranjos vitais) decadentes, negadores da vida. Mas a vontade de poder decadente também é produtora de valores.

Todo valor, para Nietzsche, é um sentido. Valorar é uma forma de impor sentido. Na medida em que é vontade de poder, a vida também se desenvolve como processo de interpretação, de criação de sentido. Se o mundo, depois do anúncio da morte de Deus (trataremos desse acontecimento mais adiante), revela-se como mundo constituído de múltiplas relações fenomênicas, o sentido “é a preponderância de uma determinada relação no confronto com as demais” (Cabral, 2014, p.184). O sentido, portanto, organiza a multiplicidade de elementos fenomênicos que, inter-relacionados, compõem o mundo. O sentido assinala tão-só “um modo de estruturação da pluralidade de elementos em relação” (Cabral, 2014, p. 184).

Se, para Nietzsche, o mundo é, essencialmente, multiplicidade de elementos relacionais, a interpretação é o processo produtor de um sentido. O mundo que, na tradição metafísica, foi pensado mediante as categorias da razão, da unidade, da finalidade e de ser não é senão mundo conformado segundo um processo interpretativo dentre outros possíveis. É na relação necessária com os processos interpretativos, produtores de um sentido, que devemos entender a noção de perspectiva em Nietzsche. Assim, pondera Cabral (2014, p. 186):



O perspectivismo nietzschiano caracteriza-se por ser o pensamento que assume o caráter interpretativo do mundo e considera a perspectiva como o princípio ontológico gerador de sínteses que congregam e estruturam pluralidade de relações que constituem o plano fenomênico como um todo. Por perspectivismo Nietzsche entende, então, o sentido sintetizador e hierarquizador da multiplicidade de elementos constitutivos do jogo relacional que determina o mundo.





 No excerto supracitado, ensina-nos Cabral que a perspectiva é um princípio ontológico que produz sínteses estruturantes da pluralidade das relações fenomênicas que constituem o mundo. O caráter perspectivístico é decorrente dos processos interpretativos produtores de um sentido que, por sua vez, é responsável organizar a pluralidade dos elementos fenomênicos inter-relacionados. A perspectiva é sempre indicadora da hegemonia de um princípio interpretativo, o qual, por sua vez, sintetiza outros processos interpretativos. Na medida em que toda conformação do mundo indica apenas a hegemonia de uma perspectiva determinada e porque a perspectiva, por definição, rejeita qualquer fundamentação num “em si”, a conformação do mundo é sempre passível de novas configurações. Em outras palavras, é o próprio mundo que se torna passível de infinitas interpretações.

Que quer dizer, em suma, o perspectivismo? Que não há um ponto de vista exterior ao mundo a partir do qual podemos enunciar a questão “o que é o mundo”. Nesse sentido, a vontade de poder, conciliando-se com o perspectivismo, designa essa mesma impossibilidade expressa pelo perspectivismo.

A vontade de verdade é também uma forma de vontade de poder, já que ela também cria valores e fixa sentido; mas se trata de uma forma de vontade de poder fraca, caracterizada pelo niilismo e pelo cansaço da vida. Segue-se daí que tanto a vontade de verdade quanto a vontade de poder acabam por representar duas atitudes contrárias em face do mundo: a vontade de verdade quer encontrar uma verdade que estaria já dada no mundo; é uma atitude niilista que pressupõe haver a instância do em-si como suporte ontológico do mundo deveniente; a vontade de poder, ao contrário, nega haver um sentido do mundo já dado independente do trabalho interpretativo do homem e reivindica para si a tarefa de criar sentidos e estabelecer valores. Toda interpretação, portanto, reflete uma vontade de poder que interpreta.



A vontade de potência não pretende dizer o que o mundo é, mas como o sujeito deve interpretar o mundo se quiser pensar no máximo de sua potência. Não pretende descrever, mas legislar. Nesse sentido, dizer que o mundo é vontade de potência é um enunciado que reflete não a verdade do mundo, mas a potência da própria interpretação. (Rocha, 2003, p. 64, ênfase no original).





Não rejeitando a compreensão da autora no que toca à concepção de vontade de poder como reflexo da potência da interpretação, diremos, no entanto, que o enunciado o mundo é vontade de poder significa o mundo é embate relacional de forças, de instintos que expressam processos interpretativos que fixam um sentido (entre outros inúmeros possíveis) para o mundo. Ora, como a vontade de poder no homem constitui apenas um caso específico da vontade de poder em geral, como o homem é um ser vivo integrado no mundo, sem jamais poder transcender a ele, o ato de interpretar só pode expressar a vida interpretando a si mesma. Assim, “a vontade de potência não é outra coisa que vontade de interpretar”. (Rocha, 2003, p. 66). Quem interpreta? A resposta só pode ser: a vontade de poder. Sendo um conceito antimetafísico, a vontade de poder recobre a totalidade do mundo. A vontade de poder é um nome para designar o mundo como puro aparecer, como devir que é próprio o real.





6.3 O prazer e a dor à luz do perspectivismo nietzschiano



“O homem – escreve Nietzsche – não busca o prazer e não se esquiva do desprazer”[15]. O homem quer o mesmo que o mais rudimentar organismo vivo quer: um aumento de poder. Ao ter como fim o aumento de poder, é inevitável que na busca desse aumento de poder concorram o prazer e o desprazer. O desprazer é necessário para toda vontade de poder que deve opor resistência a um obstáculo. O desprazer é, assim, um “ingrediente” normal de todo fenômeno orgânico, de sorte que o homem não foge do desprazer, mas tem necessidade dele. O prazer e a dor, segundo Nietzsche, não são contrários. Não raro, o prazer se faz acompanhar de uma série de desprazeres que leva a um crescimento da vontade de poder. A vontade de poder que “quer” aumentar seu poder deve impor resistência a toda sorte de obstáculo. Assim, no fragmento 304, em Vontade de Potência, observa Nietzsche:





Um pequeno obstáculo é suplantado, mas imediatamente segue-se outro que também é suplantado – esse jogo de existências e vitórias estimula ao máximo o sentimento geral de potência, supérfluo e excessivo; constitui precisamente a essência do prazer.





Para Nietzsche, a essência do sofrimento não consiste numa diminuição da vontade de poder, ou “do sentimento de potência”. A dor pode ser um estimulante para o acúmulo de poder, ao menos para o tipo humano afirmador. O que determina o que provoca prazer e o que provoca desprazer é o grau de poder de uma vontade de poder, de tal sorte que “a mesma coisa, em relação a uma pequena quantidade de potência, manifesta-se como um perigo e a necessidade de evitá-lo logo que possível pode, quando se tem consciência de uma potência maior, trazer consigo uma excitação voluptuosa, uma sensação de prazer”. (ib.id., § 306).

O prazer não se dá como resultado da satisfação da vontade; a satisfação da vontade repousa sobre o fato de ela superar-se, de ela querer assenhorear-se “do que encontra em seu caminho”. (ib.id.). O prazer reside justamente nesse avanço da vontade de encontro com aquilo que se lhe apresenta como obstáculo ao qual ela impõe resistência; o prazer já se encontra no embate da vontade contra um adversário. Para Nietzsche, o “homem feliz” que se reconforta na ataraxia é o ideal do rebanho. Tomar como critério de avaliação do mundo a quantidade de prazer alcançado é uma atitude próprio do tipo humano cansado da vida.





O mundo é algo que razoavelmente não deveria existir porque ocasiona ao sujeito sensível mais desprazer que “prazer” – semelhante palavrório chama-se hoje pessimismo. (ib.id. § 312).





O pessimista que desaprova a existência em virtude da quantidade de desprazer, de dor que ela abarca não vê que toma como causa de sua rejeição apreciações de valor. O desprazer, a dor são valores com que ele julga nociva a existência. Mas esse julgamento tem como base o sentimento. Nietzsche é incisivo ao rejeitar um tal julgamento de superfície: “Eu desprezo este pessimismo da sensibilidade: é um traço de profundo empobrecimento vital”. (ib.id.).

Pretender determinar se a vida tem ou não valor segundo a quantidade de prazer e/ou desprazer que ela encerra é ignorar que, na avaliação, o indivíduo se vale de sentimentos como meios pelos quais ele julga a vida. Mas, pergunta-se Nietzsche, como podemos determinar o valor do valor? O valor do valor não pode ser determinado segundo tais sentimentos agradáveis e/ou desagradáveis. Disso resulta que é somente a quantidade de poder aumentada e organizada que pode determinar se a vida vale ou não a pena ser vivida. Em outras palavras, o homem habitualmente decide sobre o valor ou não da existência com base em sua consciência, a qual não é mais do que um instrumento a serviço da vontade de poder. Nietzsche considera como erro o assumir a consciência, mero instrumento da vida em geral, como valor superior da vida, como medida para avaliá-la. Quem toma a consciência como medida para julgar a existência toma a parte (consciência) pelo todo (vontade de poder).



A “negação da vida” considerada como finalidade da vida, como finalidade da evolução! A existência como grande tolice! Uma interpretação tão louca é somente o produto monstruoso de uma avaliação da vida por meio de fatores da consciência (prazer, desprazer, bem, mal)

(...) Mas o defeito de uma tal interpretação reside precisamente no fato de que em vez de procurar a finalidade que explica a necessidade de semelhantes meios, pressupomos, de antemão, uma finalidade que os exclui: quer dizer que consideramos como normas nossos desejos em relação a certos meios (meios agradáveis, racionais, virtuosos), estabelecendo, segundo eles, a finalidade em geral que é desejável...  (ib.id., § 315, grifo nosso).





A expressão “negação da vida” que encabeça o excerto supramencionado sinaliza uma crítica às formas que assumem o instinto de decadência (por exemplo, a filosofia pessimista de Schopenhauer, o cristianismo, o budismo...) que tomam como critério de valoração da vida a quantidade de desprazer que ela provoca. Cada uma das formas que assume o instinto de decadência é uma vontade de poder, embora fraca. Cada uma dessas formas do instinto de decadência que toma como finalidade da vida “a negação da vida” constitui uma interpretação da vida, a qual reflete uma vontade de poder enfraquecida, esgotada. Todas essas formas condenam a vida em favor de alguma outra coisa. No pessimismo de Schopenhauer, a vida é condenada em favor da supressão de todo desejo, de todo querer; no cristianismo, em favor do além-mundo, do Reino de Deus; no budismo, em favor do Nirvana.



A próxima seção é destina ao tratamento da significação histórica do acontecimento da morte de Deus, anunciado por Nietzsche.





6.4. Eu sou o primeiro imoralista: Deus está morto





A filosofia de Nietzsche combina entre si saúde, regozijo e afirmação da vida. Nietzsche pôde viver a vida que tanto o ocupou em sua filosofia, em meio aos seus tormentos costumeiros, porque soube aproveitar a vontade de viver para atacar seus adversários com o refinamento de quem sabe esperar o tempo oportuno. Quem são os adversários aos quais se opunha o autodenominado primeiro imoralista? É o próprio Nietzsche que nos esclarece:





No fundo, são duas as negações que encerra em si a minha palavra imoralidade. De um lado, eu nego um tipo de homem que até agora tem sido considerado como superior: o dos bons, dos benévolos, dos caridosos; de outro, contradigo uma espécie de moral que chegou a adquirir certa preponderância, chamada mais claramente a moral decadente, a moral cristã.[16]



A filosofia nietzschiana combinou duas formas de entusiasmo: um entusiasmo ofensivocombativo, que identificou os adversários para atacá-los  em suas trincheiras; e um entusiasmo afirmador, graças ao qual nos ofereceu belas páginas de uma lucidez fortificante. Contra o veneno que enfraquece a vida, Nietzsche ofereceu um antídoto: o seu Zaratustra, o seu homem dionisíaco, o seu amor fati. Nietzsche, que se insurgiu ferozmente contra as forças negadoras da vida – reunidas sob as categorias do niilismo e do pessimismo, em suas formas diversas – não evitou o reconhecimento de que a vida é desfazimento, é dor, é sofrimento. Sua ousadia consistiu em condenar os tipos que, enfraquecidos pela consciência desta verdade, insistiam em desaprová-la, em condená-la.





A condição de existência dos bons é a mentira: - dito de outro modo, o fato de não querer ver, a qualquer custo, a realidade como é no fundo, isto é, de modo algum suscetível de provocar a todo momento sentimento de benevolência, ainda menos suscetível a tolerar a intervenção de mãos míopes e bonachonas. Considerar em geral as desgraças de toda espécie como objeções, como algo a ser eliminado, é a tolice por excelência e, considerando bem tudo, uma verdadeira calamidade em suas consequências, uma fatal estupidez – quase tão estúpido como seria querer eliminar o mau tempo – por exemplo, por compaixão pelos pobres...[17]







Segundo Nietzsche,  o otimista é tão decadente quanto o pessimista; mas, ainda consoante Nietzsche, o otimista talvez seja um tipo mais nocivo porque nunca diz a verdade. Costumeiramente afirma sua “felicidadezinha” na mentira. É um tipo caluniador da vida.

“Eu sou o primeiro imoralista – escreveu Nietzsche -; por isso, sou também o destruidor por excelência”[18]. O primeiro imoralista foi um destruidor que se pretendia também criador, que profetizava um tempo em que os homens seriam artistas. Seu ateísmo foi reconhecido como instintivo, conforme atesta na passagem seguinte do texto Por que sou tão inteligente:





““Deus”, “imortalidade da alma”, “salvação” são outros tantos conceitos aos quais não dediquei nenhuma atenção, tampouco nenhum tempo, nem sequer quando era criança – talvez eu fosse já bastante infantil para isso? – Não conheço o ateísmo em absoluto como resultado, ainda menos como um acontecimento marcante: em mim se compreende instintivamente. Sou demasiado curioso, demasiado problemático, demasiado orgulhoso para me contentar com uma resposta grosseira. Deus é uma resposta grosseira, uma indelicadeza contra nós, pensadores – no fundo, nada mais que uma proibição grosseira contra nós: não deveis cogitar dele!”.[19]







O Deus cristão esteve, sem dúvida, na linha de frente dos ataques ferinos de Nietzsche.[20] Deus – bem notara o filósofo – era a própria antítese da vida. O cristianismo paulino não é senão a expressão da decadência. O cristianismo, retirando da vida qualquer valor em favor de um “além-mundo”, caracterizado por levar à fadiga os instintos, é uma religião niilista. Nietzsche acusa o cristianismo – e a prática missionária de Paulo, particularmente – de estimular a má consciência “contra o sentimento de dignidade da alma nobre”. Contra o Deus que enfraquece, Nietzsche escreveu: “Ensino o não em face de tudo quanto torna fraco – de tudo quanto esgota. Ensino o sim em face de tudo quanto fortifica, do que acumula forças, do que justifica o sentimento de vigor”.[21]

A radicalidade da crítica do conceito de Deus, levada a efeito por Nietzsche, repousa no fato de ele ter conseguido, como poucos, operar uma incisão semântica que permitiu expor os sedimentos de sentido perniciosos encobertos por um longo trabalho de doutrinação. Em Ecce Homo, lemos:



A ideia de Deus inventada para servir à antítese da vida – nela tudo o que há de nocivo, de envenenado, de caluniador, toda a hostilidade mortal contra a vida sintetizada numa espantosa unidade. A ideia de “além”, de “verdadeiro mundo”, inventada para depreciar o único mundo que existe (...).[22]







Com a invenção do conceito do Deus cristão, o homem torna-se culpado; a vida, objeto de renúncia; a “mundanidade”, de desaprovação. O que as páginas de Nietzsche nos ensinam, em essência, é que a filosofia só pode estar a serviço da vida (e não pode ser diferente!) se for para afirmá-la contra as diversas forças que se orquestram para enfraquecê-la, para negá-la.  A vida, enquanto vontade de poder, é um pathos – o fato donde resulta um devir e uma ação.





Como? O ser humano é apenas um equívoco de Deus?

Ou Deus apenas um equívoco do ser humano?                                                               





É impossível tratar da significatividade histórica do acontecimento da morte de Deus, de que Nietzsche foi porta-voz, sem fazer referência ao niilismo, muito embora aqui não é ainda o lugar em que aprofundaremos essa temática segundo a perspectiva nietzschiana. Não obstante, não podemos manter silêncio sobre o niilismo; por isso, observe-se que, segundo Cabral (2014, p. 12), o niilismo é um princípio de determinação da história ocidental. A morte de Deus, que é uma conjuntura do nosso tempo, por seu turno, revela a positividade do niilismo. Citemos o autor: o niilismo “é o acontecimento fundamental de nossa história atual” (p.16). Não perdemos de vista, com base em Cabral, o fato de que o niilismo não pode ser pensado reducionalmente em termos de deteriorização dos antigos princípios vinculativos (p. 23). Ainda segundo o autor (p. 25), a caracterização negativa do niilismo que toma como causas os sintomas, quais sejam, “negação da instituição familiar, dissolução dos paradigmas políticos, rejeição da autoridade dos antigos saberes”, remonta ao romance Pais e Filhos do escritor russo Ivan Turguêniev.



As interpretações hodiernas se mostraram insuficientes, pensando o niilismo como perda dos princípios vinculativos da tradição, e as interpretações não se preocupam em questionar a condição de possibilidade dessa perda. Sintomatológicas, elas gestaram diversas estratégias nostálgicas e remoralizadoras (...). Trata-se de assumir o niilismo como conjuntura atual do Ocidente e reconduzi-lo à sua condição de possibilidade. (id.,p. 26).





É claro que o niilismo exibe um caráter histórico, mas apenas na medida em que marca a presentidade de um processo histórico. O niilismo não só é “um princípio constitutivo de nosso presente histórico”, como também “vigora como determinante do desdobramento de nosso tempo” (p. 27). O niilismo é estrutural, e o é porquanto não se reduz às suas manifestações culturais, mas “acomete o modo de determinação do mundo histórico que é o nosso” (p. 27).

No esforço por repensar o niilismo, é indispensável, portanto, trazer à tona, na investigação, suas raízes ontológicas. O niilismo não se reduz às suas manifestações culturais. O que é preciso investigar é o lugar de determinação de sua essência. Não nos ocuparemos, no entanto, do exame do niilismo; para um tratamento detido desse assunto, remeto o leitor à leitura de um texto publicado neste blog, cujo link segue em nota[23]. Cumpre-nos, neste estudo, esclarecer a importância do anúncio da morte de Deus.

É premente considerar a pergunta “o que é Deus, para Nietzsche?”. Para Nietzsche, Deus congrega em si diversos conceitos metafísicos tradicionais: o Ser, o Incondicional, o Bem, a Verdade, a Perfeição. A verdade, observa Nietzsche na seção 24, da Terceira Dissertação da Genealogia, é Deus e a verdade é divina. Essa concepção de Deus como Verdade, tem uma longa vida na tradição metafísica que remonta a Platão.

Deus, destarte, dota o devir de uma estrutura de sentido sob uma pluralidade de elementos aparentemente caóticos (p. 29). Mas Deus também representa o princípio que articula e determina as diversas ações humanas, mormente em razão da influência do pensamento medieval cristão. Segundo Cabral (ib.id.), “o conceito de Deus aparece também como sentido existencial para as ações e, assim, justifica o devir teórico e praticamente”.

O que sucedeu, então? O acontecimento histórico da morte de Deus acarretou no homem o sentimento de abandono, visto que esse acontecimento significou a dissolução da estrutura sólida de caráter metafísico-existencial (p. 29-30). Enfatize-se que Deus encerrava em si o princípio metafísico e o sentido último da existência. Daí se segue que Deus era o signo que permitia pensar o absoluto, ter acesso a ele. Deus também representava a instância de estruturação e normatização das ações e do pensamento. Sua morte, portanto, assinala o desmoronamento daquele sentido último estruturante da existência. Sua morte impede o acesso ao absoluto ou ao “em si”, já que estes não mais existem. O devir carece de fundamento ontológico, e as ações não mais encontram apoio em um sentido último e absoluto.



(...) O acontecimento da morte de Deus, que nada mais é do que um imperativo histórico de nosso tempo, permite a abertura de um novo campo hermenêutico que se diferencia do pensamento metafísico, por não se desdobrar com vistas ao em si. Isso porque a morte de Deus deflagra, dentre outras coisas (...), a instabilidade da perpetuação das metanarrativas ocidentais, o que produz o descerramento de um horizonte interpretativo não mais marcado pelo gesto metafísico de busca por fundamentos últimos ou absolutos dos entes e do mundo (Cabral, 2014, p. 30, grifos nossos).





É oportuno retomar aqui a concepção do sentido como algo produzido por múltiplos processos interpretativos, a fim de que possamos entender de que modo esse novo campo hermenêutico se distingue da interpretação metafísica. Ora, o pensamento metafísico opera sempre com base na crença na unicidade do sentido e no controle sobre o sentido. Esse pensamento, máxime na sua modalidade religiosa, se estrutura num discurso autoritário, onde mais expressamente se manifesta a dominação pelo uso da palavra. Por outro lado, o campo hermenêutico que se abre, com o imperativo da morte de Deus, não é mais coagido por um “em si” que sustenta a unicidade do sentido. Sua abertura é, pois, um alargamento do horizonte de possibilidades de interpretações e de sentido. Essa abertura de um novo horizonte hermenêutico é que possibilitará a Nietzsche a superação do niilismo. Esclareçamos bem esse ponto.

Está claro que dessa experiência aterradora provocada pela morte de Deus segue-se o niilismo. Mas a perda dos princípios vinculativos da tradição com que nos habituamos a pensar o niilismo só é patente por força de um acontecimento mais fundamental: a dissolução do acesso ao absoluto. Consoante assinala Cabral (p. 30), “a crise dos valores vinculativos é consequência direta da crise do acesso ao em si”. O niilismo produzirá o estado de alienação do homem em face do mundo. Essa alienação se expressa na forma de acosmia: o mundo é destituído de um horizonte realizador do homem. O homem, de agora em diante, não encontra medida de realização de si no universo. A acosmia revela a diluição da relação integrativa do homem com o cosmo. O homem não se percebe mais como uma parte harmoniosamente relacionada com o todo cósmico. O niilismo da modernidade tardia se caracteriza por uma condição desesperadora, a qual se expressa por um profundo desamparo do homem em face de uma natureza indiferente. O homem, em sua finitude e contingência, se vê só, pois que somente ele, e não a natureza, se preocupa. No horizonte deste homem abandonado na imensidão de um universo indiferente, não há senão a angustiante certeza de sua morte inevitável e o temor que acompanha a consciência da ausência de qualquer sentido objetivo para seus projetos.

O nosso tempo é, por conseguinte, o tempo do niilismo. E o que significa isso? Significa experiência existencial do vácuo de valores metafisicamente estruturantes. Significa perda dos referenciais “em cima” (situados na transcendência) e “em baixo” (situados na imanência). Disso resultam, segundo Cabral, as perguntas do homem desesperado acerca do nada infinito em que nos encontramos.

Esse niilismo está ligado intimamente à cosmologia moderna. Depois de Descartes, com sua concepção de natureza como res extensa, a saber, um espaço vazio e matéria, o homem foi abalado por um estranhamento metafísico. Pascal já havia notado a terrível transformação trazida pela cosmologia materialista, que pulverizou a importância que o homem atribuía a si mesmo na ordem do universo. Escreveu Pascal:



Quando contemplo a pequena duração de minha vida absorvida na eternidade precedente e seguinte (...) – o pequeno espaço que preenche e mesmo que vejo abismado na infinita imensidão dos espaços que ignoro e que me ignoram, apavoro-me e admiro-me por me ver aqui e não lá, pois não existe razão por que aqui e não lá, por que então (...). (Pascal, 2005, p. 25, ênfase nossa).





O universo físico desvelado pela cosmologia moderna não dá ao homem viver mais em casa, nem sentir-se um ser especial, como no modelo cosmológico antigo e medieval. Desde então, o universo lhe parece estranho, desolador, sombrio e inóspito. Como numa cela que lhe priva a liberdade, sua alma percebe-se aprisionada numa infinitude cósmica atormentadora. O homem se percebe como a única voz no silêncio eterno das estrelas e dos espaços infinitos e indiferentes. O homem está só consigo e esse estado lhe é fonte de angústia e desespero. Destarte, nota Volpi, em O Niilismo (1999):



Logo mais, o próprio Deus se eclipsará. Primeiro, como hipótese, supondo-se tudo “como se Deus não existisse” (...). Depois, como realidade. Tudo deve ser repensado, a começar pelo sentido de nossa existência, já que “Deus está morto”. E então, quando a transcendência perde sua força vinculadora e emudece, o homem abandonado a si mesmo, reclama sua liberdade. (p. 17).







A transcendência perde sua força, que antes ligava o homem à totalidade cósmica. O homem se vê abandonado a si mesmo e reclama sua liberdade. Não lhe resta senão apoiar-se nela, identificar-se com ela. Assim, o homem passa a ser a sua própria liberdade. Ele é o que projeta ser; tudo lhe é permitido. O existencialismo enfrentou o fato de essa liberdade ser uma liberdade desesperada, a qual acarreta mais angústia do que satisfação e força (Volpi, p. 17).

 Vale dizer que um niilista não acredita no próprio homem. O niilista renuncia à crença em que o homem é um ser especial na natureza, à crença em que ele seja dotado de um valor ou destino metafísico, que justifica sua existência.

O niilismo, uma vez que decorre originariamente da morte de Deus, corrompe as categorias metafísicas em geral, tais como as de fim, unidade e ser, que estavam encerradas no próprio conceito de Deus. Disso se segue que não é o mundo que se desvaloriza com a destruição da metafísica e com a dissolução das metanarrativas, que se destinavam a elaborar conceitos dotados de universalidade e que descreviam as propriedades ontológicas hipostasiadas - isto é, transformadas em realidades que existiriam fora do pensamento - dos entes em geral. A consequência radical do niilismo – cumpre assinalar – consiste em permitir a compreensão de que o mundo desvalorizado é, na verdade, um mundo interpretado. De nossa parte, isso significa dizer que se trata de um mundo que se abre para o horizonte de possibilidades de sentidos que não se fecham e por cuja produção é responsável o próprio homem. É assim que a interpretação metafísica do mundo se tornará, com a morte de Deus, como uma dentre as muitas possibilidades de interpretação do mundo. A crise das metanarrativas e o imperativo histórico da morte de Deus trazem em seu bojo a impossibilidade de desvalorização do mundo. Destarte, o niilismo, segundo Cabral (p. 31), se apresenta como “veículo de novas possibilidades de interpretação do mundo”.

O acontecimento da “morte de Deus”, na medida em que abre um novo horizonte hermenêutico de compreensão do mundo e do homem, torna possível a este existir segundo outros valores. A morte de Deus significa a derrocada da metafísica tradicional, a qual, assentada na dicotomia entre o sensível e o suprassensível, atribuía ao em-si um valor absoluto e norteador da existência e do conhecimento humanos. Com a morte de Deus, a existência humana perde seu esteio metafísico: descerra-se a impossibilidade de ter acesso ao absoluto; o em-si não serve mais de fundamento para os valores que, até então, dotavam de sentido a existência humana.

O acontecimento da morte de Deus, uma vez representando a dissolução da normatividade dos conceitos metafísicos, os quais se associavam aos sentidos existenciais, acentua o aspecto negativo do niilismo. No entanto, na medida em que o acontecimento da morte de Deus desvela o vínculo entre metafísica e constituição dos valores supremos, na medida em que nos patenteia que o em-si, na história do Ocidente, sempre representou o horizonte a partir do qual a existência humana se dotava de sentido, o niilismo que desse acontecimento resulta passa a exibir uma dimensão positiva, porquanto “descerra um novo horizonte de interpretação do mundo” (Cabral, 2014, p. 129). Assim, a transvaloração de todos os valores significa tanto a dissolução da metafísica quanto a abertura de um novo horizonte hermenêutico que fornece um novo princípio de refundamentação dos valores.

Insistimos em que, com Nietzsche, cai por terra a dicotomia metafísica tradicional entre o sensível e o suprassensível. Não só não faz mais sentido referir-se a uma realidade suprassensível, como também à sua contraparte, o sensível, que derivava seu sentido daquela dicotomia. Não sendo mais seccionada a vida, ela mesma se revela – já o sabemos - como Vontade de Poder.



6.5. Décadence: uma degeneração da vontade



O conceito de decadência é apresentado na forma de um projeto teórico por Nietzsche em Vontade de Potência (2011). A seção Para uma teoria da decadência é principiada com a colocação do problema da decadência.  Nietzsche observa aí que o fenômeno da decadência é necessário “como o desabrochamento e o progresso da vida”[24]. Nietzsche nega haver meios de suprimi-la. Em seguida, censura os teóricos do socialismo por cuidarem haver condições sociais “nas quais o vício, a doença, o crime, a prostituição, a miséria não mais se desenvolvam... Isso seria condenar a vida”.[25] Devemo-nos acautelar de concluir que Nietzsche seja partidário do conformismo: ele não está comprometido com alguma tendência sociopolítica que visa a manter os homens resignados. Parece-nos que seu alvitre encaminha-se na direção de nos chamar a atenção para o fato de que a degenerescência é um fenômeno inevitável e inerente à dinâmica vital. Mais adiante, Nietzsche notará: “a própria decadência não é algo que se deva combater: é absolutamente necessária e peculiar a cada época, a cada povo”[26]. Agora, a decadência, sendo parte inerente do processo vital, é necessária à constituição da vida social. Por que o é? Porque a ela devemos a possibilidade do “desabrochamento e do progresso da vida”.

O que se costumou entender como causas da decadência – o vício, o crime, a doença, o pessimismo, o anarquismo, etc. – é, para Nietzsche, a sua consequência. Entendamos bem: Nietzsche não vê o vício e o crime, por exemplo, como causas da decadência de uma sociedade, mas como sintomas de sua decadência. Se a decadência é inerente ao processo vital, se é necessária à dinâmica social, o que devemos, pois, combater? Segundo Nietzsche, “o que devemos combater com todas as forças é a importação do contágio para as partes sãs do organismo”.[27]

A corrupção dos costumes encontra sua origem na decadência. Como podemos, então, definir a decadência? Podemos defini-la como esgotamento do instinto, como desagregação da vontade. Ao referir os tipos gerais de decadência, Nietzsche lembra-nos que o tipo cristão prima entre os tipos que levam ao adoecimento do espírito. Os tipos decadentes são tipos esgotados. Seus valores são “virtude”, “desinteresse”, o “sofrer junto” (moral altruísta), a negação da vida, etc. Os tipos decadentes aspiram a uma condição na qual não mais sofram; mas isso significa negar a vida, dado que o sofrimento é inerente aos modos de conformação do tecido vital. Para os tipos decadentes, “a vida é considerada a causa de todos os males”[28]. Para eles, o enfraquecimento é tomado como sua verdadeira missão. O que eles querem? O enfraquecimento dos desejos, das sensações de prazer e desprazer; o enfraquecimento da vontade de poder, do sentimento de altivez, etc.

Consoante mostra Nietzsche, Deus é o nome para aquilo que enfraquece, para aquilo que ensina a fraqueza. Ora, Deus é, portanto, antítese da vida. Se a vida, enquanto vontade de poder, é aumento de poder, Deus, enquanto nome para o que enfraquece, é impedimento desse aumento de poder.

Para Nietzsche, o tipo forte age e pretende, em sua ação, aumentar seu poder, expandir suas forças, a fim de alcançar, com a expansão da vontade (poder), mais alegria, mais prazer. O tipo fraco, por seu turno, aspira à inação, quer permanecer impassível. Assim, prejudica a si mesmo. Autodestruição – eis um tipo de decadência.



Todas as práticas das ordens religiosas, dos filósofos solitários, dos faquires, são inspiradas por uma justa avaliação do mundo que afirma que uma certa espécie de homem é mais útil a si mesma quando se abstém, tanto quanto possível de agir.[29]







Para Nietzsche, a configuração do modo de ser do tipo cristão é perversão do caráter criador da vida; não porque ele não é criador de valores, mas porque cria valores decaídos, valores que levam à deterioração da vontade de poder. O esgotamento desse tipo decadente empobrece o valor; torna-o nocivo à própria vida. Por isso, é necessário combater a moral cristã e seu tipo decadente de homem. E Nietzsche o fez da seguinte forma: “ensino o não em face de tudo quanto torna fraco – de tudo quanto esgota. Ensino o sim em face de tudo quanto fortifica, do que acumula forças, do que justifica o sentimento de vigor”.[30]

Concluímos esta seção, referindo uma passagem de Ecce Homo, em que Nietzsche nos conta como veio a se tornar o contrário de um decadente. Ao apresentar essa passagem, gostaríamos de que não passassem despercebidos os seguintes ensinamentos de Nietzsche, que ela nos permite entrever: 1) a filosofia de Nietzsche é uma filosofia inteiramente interessada na criação de um modo de ser; 2) a filosofia de Nietzsche é a expressão de sua própria vontade de poder que se quer a si mesma como vida que se afirma incondicionalmente; 3) a filosofia de Nietzsche é um processo vital consequente dos modos como ele foi afetado pela vida. Por isso, pode-se dizer, seguramente, que o modo como Nietzsche viveu sua filosofia é consequência necessária de um modo próprio de experimentação feita por ele do destinar-se da vida. O destinar-se da vida se encarregou de cunhar um modo de ser nietzschiano, e Nietzsche, por sua vez, soube apropriar-se desse modo de ser para convertê-lo em sabedoria de vida; em uma palavra, em filosofia fortificante e combatente de todas as forças debilitantes da vida.



A parte o fato de que sou um decadente, sou também o contrário disso. Minha prova a respeito é, entre outras coisas, que instintivamente sempre escolhi os remédios adequados para as piores situações: enquanto que o decadente sempre escolheu os remédios mais nocivos a si próprio. Como summa summarum, eu era saudável; como detalhe, como especialidade, eu era decadente (...). Tomei-me a mim mesmo em minhas próprias mãos, recobrei a saúde por mim mesmo: a condição para chegar a isso – todo fisiologista deve admiti-lo – é a de estar fundamentalmente sadio. Um ser tipicamente mórbido não pode tornar-se saudável, muito menos recobrar ele próprio sua saúde; inversamente, para um ser tipicamente saudável, estar doente pode até mesmo constituir enérgico estimulante da vida, de mais vida. Assim, é que vejo agora, de fato, esse longo período de enfermidade: descobri, por assim dizer, novamente a vida, a mim mesmo inclusive, apreciei todas as coisas boas e até as pequenas, como não é fácil que os outros possam apreciá-las – construí minha vontade de saúde, de vida, minha filosofia (...): o instinto do auto-restabelecimento me proibiu uma filosofia de pobreza e de desânimo...[31] (grifos nossos).









6.6. Amor fati: Quero ser algum dia apenas alguém que diz Sim!





O aforismo 276 de A Gaia Ciência é já paradigmático como exemplo da afirmação incondicional da vida de que a filosofia nietzschiana se pretende expressão:



Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas: - assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati: seja este, doravante, o meu amor! Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que a minha única negação seja desviar o olhar! E tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas alguém que diz Sim!





Tomada ao estoicismo romano a fórmula amor fati (amor ao destino) é uma das formas pelas quais a filosofia de Nietzsche se constitui como expressão do assentimento total e incondicional ao real, do sim sem concessão ao caráter contraditório da existência. O amor fati opõe-se radicalmente ao idealismo, o qual, para Nietzsche, se caracteriza pela condenação da vida. Essa atitude de condenação da vida por força de seus aspectos dolorosos se enraíza no ressentimento e na vontade de vingança em relação à própria vida. Nietzsche encontra essa condenação na constituição da metafísica clássica, que produziu uma interpretação do real “falseada”, à luz da qual o mundo verdadeiro é o mundo suprassensível, o mundo do Ser, que é separado do mundo do devir, das aparências e das contradições – mundo este julgado como mera cópia imperfeita, erro do mundo verdadeiro. O mundo do devir foi considerado mau, porque fonte de sofrimentos intoleráveis.

O amor fati é a afirmação do querer incondicional do real até naquilo que ele tem de terrível e doloroso. Nesse sentido, o amor fati se identifica com uma das dimensões do dionisíaco e é, portanto, o traço característico da grandeza do homem. O pensamento do amor fati culminará na doutrina do Eterno Retorno, a qual constitui a forma suprema do assentimento a tudo que acontece, ao fluxo eterno de todas as coisas. Dizer sim ao real sem nada dele excluir, sem pretender repará-lo em qualquer detalhe, é a significação vigorosa do amor fati, que atingirá sua potência suprema no querer reviver eternamente, identicamente, a totalidade da vida, do qual é expressão o Eterno Retorno.

O fragmento 476, haurido de Vontade de Potência dá-nos testemunho de que Nietzsche considera o amor fati a expressão da vontade de poder afirmadora que caracteriza o modo de ser dionisíaco.

Uma semelhante filosofia experimental, tal como a vivo, antecipa experimentalmente até as possibilidades do niilismo por princípio: sem querer dizer por isso que possa deter-se ante uma negação, ante um não, ante a vontade do não. Ela quer antes penetrar até o contrário, até o dionisíaco sim do mundo, tal qual é, sem desfalque, sem as mesmas coisas, a mesma lógica e o mesmo ilogicismo do encadeamento. Estado superior que o filósofo possa atingir: ser dionisíaco em face da existência. Minha fórmula para tanto é o amor fati. (grifos nossos).





Quais são as características do tipo dionisíaco? Deveremos protelar a resposta a essa questão para a etapa em que consideraremos alguns tipos humanos de que se ocupou Nietzsche em sua proposta de uma tipologia baseada nas diferentes formas que pode assumir o sistema instintual do homem. Cada tipo humano é determinado segundo o modo de conformação dos instintos constituidores do corpo vital humano tomado como sede do conflito entre vontades de poder.

Vamo-nos debruçar sobre o significado da doutrina do Eterno Retorno numa seção mais adiante. Cumpre-nos antes tecer algumas considerações sobre a crítica de Nietzsche à moral e ao tipo de homem que ela engendrou.



6.7. As duas negações do imoralista



Nietzsche não pretendeu destruir toda e qualquer moral, tampouco preconizou que devemos viver sem moral. Nietzsche edificou uma crítica corrosiva contra uma espécie de moral e um tipo de homem produzido por ela. Uma passagem emblemática de Ecce Homo dá-nos a conhecer a espécie de moral e o tipo de homem que estavam na mira da crítica destrutiva nietzschiana:



No fundo são duas negações que a minha palavra imoralista encerra. Eu nego, por um lado, um tipo de homem considerado até agora como supremo, os bons, os benévolos, os benéficos; nego, por outro lado, uma espécie de moral que, por sua autoridade e supremacia, apareceu como a moral em si– a moral de decadência, em termos mais precisos, a moral cristã.[32] (ênfases nossas).





Nietzsche foi, portanto, um crítico mordaz da moral cristã, que viria a entronizar em Deus todos os valores assumidos como superiores, e de um tipo de homem por ela produzido, o tipo decadente. A forma fatigada do niilismo já estava prefigurada nessa tradição moral. O tipo cristão é um tipo de homem cansado da vida. Seu ideal de salvação pressupõe que este mundo não deve ser aprovado, que sua existência só pode valer, ter algum sentido enquanto se pode crer no ‘em si’ que lhe fornece o fundamento.

Devemos também atentar para o fato de que Nietzsche, ao insurgir-se contra a moral cristã cujos valores foram (e ainda são hoje, em grande medida, em muitas partes do mundo) determinantes da formação cultural do homem ocidental, não pretendeu negar a possibilidade de viver segundo algum conjunto de valores morais. Lembremos que Nietzsche reconhece que nós, enquanto viventes, somos obrigados a valorar, a interpretar, a significar o mundo, uma vez que a vida, sendo essencialmente vontade de poder, é interpretação. No aforismo 114 de A Gaia Ciência, escreve Nietzsche: “não existem vivências que não sejam morais no âmbito da percepção sensível”. Como se pode ver, se a moral é um conjunto de sentidos que servem para nortear o viver, então não pode deixar de ser ela um fenômeno intrínseco à vida.

Nietzsche  mobiliza todo um arsenal crítico poderoso para derribar os alicerces de um tipo de moral que se desenvolveu como antítese da vida, para enfraquecê-la enquanto vontade de poder, enquanto jogo de relações de forças que querem dominar, expandir-se. Atacando essa espécie de moral, Nietzsche ataca o niilismo e a metafísica que lhe estão atrelados.

Nietzsche – o contrário de um niilista –esforçou-se por descortinar ao homem as formas pelas quais ele poderia recuperar a pujança de que o adoecimento moral o privou. Nietzsche encontrou valor, sentido onde o niilista não via senão um abismo intransponível, um vácuo de sentido que condenava o homem a existir sem que lhe fosse possível divisar qualquer referencial balizador. O filósofo de Röcken ensinou seu amor fati – seu “engajamento moral alegre”, subsumido na fórmula “eu quero” – como o grande remédio contra o mal do niilismo. Seu além-do-homem está na origem de uma moral ascendente, que surge como consequência do imperativo “sim à vida”. O além-do-homem é o tipo de homem, que sendo criador de valores afirmadores, pode expandir suas forças e intensificar o poder de sua vontade de viver. A nova moral desse homem dionisíaco, liberto da tirania do “Tu-deves”, grande possuidor do mundo, revigorado pelo fortificante “eu quero” não pretende ser mais uma moral universal ou metafisicamente fundada. Essa nova moral acena com o reconhecimento da individualidade fisiológica desse novo homem. Ela se afina com as especificidades fisiológicas de cada indivíduo. Corporificação da vontade de poder, essa nova moral valoriza o prazer como antípoda do dever. Nietzsche contra o kantismo: o “eu quero” substitui o imperativo categórico. Uma moral que se desenvolve em favor da singularidade não se esquiva a abominar toda tentativa de igualação, de nivelamento dos homens e dos valores.

Em suma, Nietzsche não se furtou a oferecer uma moral que viesse a cumprir o papel que a moral tradicional não conseguiu cumprir. Sua moral é própria dos homens livres, criadores; ela preconiza o prazer, a alegria, o riso, o excesso de vida, de força, de poder.





6.7.1. Os ideais ascéticos: o autodesprezo do homem



Nesta seção, vamos enfocar a significação dos ideais ascéticos, tendo como pressuposto o fato de eles servirem como instrumento de hostilidade à vida. Embora Nietzsche se tenha ocupado com a figura do filósofo ascético, nossa atenção se concentrará exclusivamente na figura do sacerdote ascético. Essa escolha não é arbitrária. Há duas razões que a determinam: 1) o sacerdote ascético é o principal representante da espécie de moral que Nietzsche censura duramente – “o sacerdote ascético tem nesse ideal [no ideal ascético] não apenas a sua fé, mas também sua vontade, seu poder, seu interesse”[33]; 2) o asceticismo do filósofo tem sua origem no asceticismo mais “sério” do sacerdote ascético.[34]

O que nos proporemos fazer, inicialmente, não constitui, de modo algum, um desvio do fio discursivo pré-fixado no parágrafo anterior. Ao nos ocuparmos com o modo como Nietzsche busca determinar o significado do ideal ascético (pois é nisso que Nietzsche está interessado; não no que esse ideal realizou), cuidamos haver um problema central na forma como se constituiu esse ideal, qual seja, o problema do sofrimento. Nesse trabalho, esforçamo-nos por enfatizar que o sofrimento para Nietzsche não deve ser razão suficiente para desaprovar a existência; ao contrário, o sofrimento deve ser para o tipo de homem forte – dionisíaco - um fortificante para a vida, para “mais vida”, não porque se deve amar o sofrimento, mas porque se deve dizer “sim” à vida, se deve querê-la, amá-la incondicionalmente, deve-se rejubilar-se em ser mais fecundo na dor. A vida do sacerdote ascético, a vontade de poder que ele afirma, por outro lado, é uma vontade corrompida, decadente; uma vontade que se volta contra si mesma, que enfraquece a vida. O sacerdote ascético é um valorador, mas seus valores são valores que conduzem o homem ao afastamento niilista da vida. O sofrimento que o sacerdote ascético causa a si próprio é um instrumento de punição. Esse homem doente transformou-se em pecador: o que ele quer não é mais vida, é mais dor; nele se enraizou o desejo de mais dor. Como vontade de poder, o tipo vital que é o sacerdote ascético também interpreta. Ele reinterpretou o sofrimento como castigo. Com o sacerdote ascético, a má consciência se chama pecado; nele se dá o agravamento mais nefasto da doença do espírito. Antes de nos determos na análise do significado do ideal ascético e na ressignificação do sofrimento feita pelo sacerdote ascético, passemos em revista como a dogmática cristã interpreta o sofrimento.



6.7.2. A tábua do sofrimento: um caminho de retorno a Deus



Vejamos como o significado do “sofrimento”, segundo entendemos, se constitui no cristianismo. Comecemos por notar que a cruz, no cristianismo, é símbolo do sofrimento. Um cristão poderia objetar-nos que, na realidade, a cruz é para a Igreja cristã símbolo da Salvação. Todavia, não devemos perder de vista o fato de que todo símbolo (bem como todo signo) é polissêmico e que, por isso, à cruz se associam dois significados: o de ‘sofrimento’ e o de ‘triunfo’. Este último se situa no campo semântico da ‘salvação’. Mas no mundo antigo, entre os judeus, a cruz era um escândalo, um sinal de suplício e, portanto, algo extremamente indecoroso e terrificante. Ao que parece, foi na iconografia cristã que se estabeleceu, relativamente à cruz, a transposição do significado mais original de ‘sofrimento’ para o de ‘salvação’ ou ‘superação da morte’. Os cristãos hoje veem a cruz de Cristo, de cuja base saem folhas e flores, como símbolo da Salvação.

Essa consideração inicial sobre o simbolismo da cruz sugere que os cristãos proto-ortodoxos, ao longo do desenvolvimento do movimento cristão e em disputas acirradas com outros grupos que sustentavam opinião divergente (grupos chamados, por isso, de “heréticos”), verteram em dogma a interpretação da cruz como símbolo da Salvação. Pelo sofrimento e morte na cruz, Cristo salvou a humanidade de seus pecados. Não surpreende, portanto, que o sofrimento tenha sido valorado, ao longo da tradição cristã, como um caminho para um bem maior.

O texto do Catecismo da Igreja Católica (2000) reconhece que, na dor ou no sofrimento, o homem experimenta sua impotência e que a enfermidade pode levar uma pessoa  a angustiar-se e a revoltar-se contra Deus. Mas, ao mesmo tempo, ensina que a doença pode tornar aquele que dela é acometido mais maduro, ajudando-o a discernir, em sua vida, entre o que é essencial e o que não é essencial. Nesse sentido, a dor, a doença, o sofrimento podem conduzi-lo a valorizar as coisas essenciais. Não é custoso inferir que, entre as coisas essenciais, está, evidentemente, Deus. O sofrimento provoca no sofredor um anseio por buscar a Deus, por retornar a ele. Há também um significado moral no sofrimento, porquanto, graças a ele, o homem orienta sua vida pelo discernimento entre as boas e as más paixões, entre o que é essencial e o que é supérfluo. No sofrimento e através dele, o homem revê, repensa seus valores, aperfeiçoa-se moralmente.[35]

Por que o homem sofre? Como foi possível o sofrimento penetrar num mundo criado por um Deus infinitamente bom? A dogmática cristã fornece a resposta: a Queda do homem. O sofrimento e o mal penetraram no mundo em decorrência do pecado original cometido por Eva, do qual tomou parte Adão. Por essa razão, todas as gerações posteriores passaram a carregar o estigma do pecado e, por isso, cada bebê que nasce precisa ser batizado como sinal de aliança com Cristo e com toda a comunidade cristã. Pelo batismo, abre-se o caminho para a Salvação Eterna.

O sofrimento, na medida em que entra no mundo como consequência da Queda do primeiro Homem, animará o anseio humano por libertar-se do mundo, por superá-lo, já que este mundo tornou-se então um “vale de lágrimas”. No entanto, o sofrimento tem o poder de alavancar a verdadeira transformação do homem. O fracasso que o homem experiencia, sempre que pesa sobre ele sua condição sofredora, o conduz, em perseverando na fé, à vitória. Uma vez que o pecado é aviltado, amaldiçoado, o fiel se crê no caminho que o conduzirá à Salvação. Bruckner, em seu A euforia perpétua (2010, p. 32) nota bem: “Não basta, pois, experimentar o sofrimento, é preciso amá-lo”.

A doutrina cristã prescreve: “É necessário sofrer!”; “Resigne-se ao sofrimento e Deus o concederá sua graça”. O cristão não está sozinho em seu sacrifício, em seu culto ao sofrimento. Cristo lhe serve de modelo de sofrimento; o fiel cristão se “inspira” na Paixão de Cristo quando se vê fustigado pela dor do sofrimento. O cerne do ritual cristão é a morte em agonia do Cristo-Deus na cruz. Cristo se torna o proprietário da morte. Ele nos lembra a nossa condição sofredora, mas também confirma a promessa da superação dela, na ordem da esperança e do amor, pela sua ascensão à condição sobre-humana. Para o cristão que padece, Jesus é um irmão de sofrimento. O cristão, mesmo aviltado, sobrepujado pelo sofrimento, pela culpa do pecado deve encontrar em Jesus um guia em seu próprio calvário. “Deus dá a cruz segundo nossa capacidade de carregá-la” – diz o senso-comum. O sofrimento sujeita o homem cristão à condição de impotência, arranca-lhe as forças, condena-o à resignação, anima-lhe o ressentimento. O homem não pode salvar-se por si mesmo. A salvação é uma graça de Deus. É do fundo de seu sofrimento atroz que o homem ascende a Deus. O sofrimento é a escada que leva o homem a Deus. O signo do sofrimento quer dizer, no fundo: “dependência do homem em relação a Deus”. Essa dependência não seria possível sem o imperativo do sofrimento, que reaviva na consciência do homem sua condição de criatura mortal e inferior. Sofrimento e salvação são indissociáveis, de tal modo que se pressupõem reciprocamente. Não haveria sentido, no cristianismo, proclamar a salvação, sem a introdução da doutrina que atribui sentido ao sofrimento. O sofrimento é o caminho: caminho para a salvação da morte, salvação do mundo onde grassa o pecado; salvação da própria condição humana sofredora.  Em relação ao cristianismo, escreve Bruckner: “poucas religiões insistiram como esta no lixo humano ou manifestaram esse “sadismo de piedade” (p. 34). E mais adiante, acrescenta: “o sofrimento é a norma... É preciso amar o homem, mas primeiro humilhá-lo, rebaixá-lo”. (ibid.). O sofrimento torna o homem merecedor de piedade e compaixão.

Na medida em que nos leva a aproximarmo-nos de Deus, o sofrimento é interpretado pelo cristão como um progresso. A miséria traz a paz interior; traz alegria espiritual. O cristão que sofre experimenta, paradoxalmente, a alegria de estar unido a Cristo em sofrimento; e quando algum pensamento queixoso acerca de sua condição lhe assalta a consciência, pune-se na comparação de seu sofrimento com o de outros em condição que ele crê mais desgraçada, ou mesmo com o sofrimento do próprio Cristo, “infinitamente mais pungente”. Novamente Bruckner nos lembra: “com a religião, o sofrimento torna-se um mistério que não deciframos, a não ser sofrendo” (p. 35). O cristão, ao sofrer, atribui um sentido ao seu sofrimento, mesmo que este sentido não lhe seja imediatamente transparente[36]. E Bruckner faz a seguinte observação sobre o trabalho ardiloso dos teólogos: “E os teólogos irão desenvolver tesouros de casuística e de sutileza para legitimar a existência do mal sem atentar à bondade de Deus” (ib.id.). Mesmo o sofrimento gratuito, injustificável será submetido às tentativas escrupulosas de justificação teológica.







6.7.2. O ideal ascético: uma hostilidade contra a vida





6.7.2.1. A origem do Ideal





Na seção A origem do Ideal, que consta do livro Vontade de Potência, Nietzsche distingue entre três formas de ideais: o ideal pagão, representado pelo tipo superior, cujos instintos são afirmadores da vida e cuja vontade de poder encontra-se na afirmação de si mesma (não está adoecida); o ideal anêmico, que, julgando o mundo vazio, pálido a partir de certas condições, adere à “espiritualização” como um modo de vida que realiza a perfeição de uma vida não maculada pelos erros dos sentidos, pelas tentações do desejo e das paixões; e, finalmente, o ideal cristão, que, segundo Nietzsche, é “uma formação intermediária entre o segundo e o terceiro” (§ 218). Esse ideal é representado pelo tipo cristão, que julga o mundo como “grandemente absurdo, bastante mau, bastante pobre, bastante decepcionante”, preferindo no lugar dele um ideal. O tipo cristão prefere o ideal, depois que concluiu ser o mundo empobrecido. Ele julga o empobrecimento do mundo como consequência dos sofrimentos que nele grassam. O ideal do tipo cristão é contra a natureza. Ele é a própria negação da vida.

Vamo-nos deter na descrição do tipo humano representado pelo sacerdote ascético, considerado moralmente o tipo humano superior. Em sua vontade de poder reside “a gênese da mentira sagrada”, muito embora ela sirva de medida para determinar a melhor forma de viver. O sacerdote ascético é um tipo humano que calunia a vida, que estabelece como padrão de avaliação da vida uma além-vida, ou seja, o “nada”.



6.7.2.2. O sacerdote ascético: um tipo caluniador





O sacerdote ascético também é um valorador. A questão que precisa, pois, ser esclarecida, inicialmente, concerne ao modo como se dá a valoração da vida pelo sacerdote ascético. Para tanto, vale a leitura do seguinte trecho da Genealogia:



O pensamento em torno do qual aqui se peleja é a valoração de nossa vida por parte dos sacerdotes ascéticos: esta (juntamente com aquilo a que pertence, “natureza”, “mundo”, toda a esfera do vir a ser e da transitoriedade) é por eles colocada em relação com uma existência inteiramente outra, a qual exclui e à qual se opõe, a menos que se volte contra si mesma, que negue a si mesma: neste caso, o caso de uma vida ascética, a vida vale como uma ponte para essa outra existência. O asceta trata a vida como um caminho errado, que se deve enfim desandar até o ponto onde começa; ou como um erro que se refuta – que se deve refutar com a ação: pois ele exige que se vá com ele, e impõe, onde pode, a sua valoração da existência.[37]





Está claro, pois, que o sacerdote ascético valora, e a valoração que faz da vida se apoia na suposição da existência de um mundo metafísico – de um “em si” – em vista do qual se orienta a sua vontade de poder autodestrutiva. A sua valoração da existência consiste em retirar dela todo valor. O sacerdote ascético nutre um profundo desgosto pela vida, por si mesmo e sente prazer em causar dor a si mesmo. Ele é dominado por um profundo ressentimento; sua vontade de poder subtrai da vida toda a opulência de suas forças. Ele encontra satisfação na negação de si, na autoflagelação e no autossacrifício. O sofrimento que o asceta causa a si mesmo é uma forma de negação da força, da vida. No sacerdote ascético, a vida volta-se contra a vida. Ele tem horror ao florescimento fisiológico. O ascético trava uma luta consigo mesmo na tentativa de conservar sua existência decaída. Embora ele seja um negador da vida, está proibido de levar sua negação da vida às últimas consequências, isto é, ele está proibido de se matar. Segundo Nietzsche, “o ideal ascético nasce do instinto de cura e proteção de uma vida que degenera, a qual busca manter-se por todos os meios”. (ênfase no original).[38] Entendamos aqui essa contradição fisiológica. A exaustão fisiológica experimentada pelo sacerdote ascético nunca é total, pois nele a vida precisa lutar contra a morte. Nesse sentido, Nietzsche vê no ideal ascético um artifício destinado à preservação da vida. Ao autoflagelar-se, o sacerdote ascético precisa continuar vivendo; suas feridas o fazem ocupar-se com a vida que resiste, mesmo que em condição doentia e enfraquecida. Tudo isso explica, para Nietzsche, por que esse tipo de homem pôde predominar sobre os homens na história da civilização ou da domesticação humana. O que é o homem domesticado senão aquele que é forçado a lutar contra seus próprios instintos? No ideal ascético, o homem luta incessantemente contra seu desejo do “fim”. O que deseja o sacerdote ascético? Nietzsche nos esclarece: ele deseja ser outro, deseja estar em outro lugar. O sacerdote ascético “é o mais alto grau desse desejo, sua verdadeira febre e paixão”[39]. Mas – outro paradoxo – justamente o poder desse desejo o acorrenta à vida. Em outras palavras, ao desejar ser outro, ao desejar estar em outro lugar, é ainda um desejante, e enquanto encarnação de um querer, é afirmador da vida. Eliminar de si o querer significaria eliminar a própria vida, mas isso é coisa proibida ao sacerdote ascético. Ele quer não mais viver, mas enquanto quer, enquanto deseja, enquanto é desejante, é afirmador. Estando inevitavelmente preso à vida da qual deseja subtrair-se, na medida em que quer ser outro, não lhe resta alternativa senão se tornar “o instrumento que deve trabalhar para a criação de condições mais propícias para o ser-aqui e ser-homem”[40]. Assim, segundo Nietzsche,



- precisamente com este poder ele mantém apegado à vida todo o rebanho de malogrados, desgraçados, frustrados, deformados, sofredores de toda espécie, ao colocar-se instintivamente à sua frente como pastor. Já me entendem: este sacerdote ascético, este aparente inimigo da vida, este negador – ele exatamente está entre as grandes potências conservadoras e afirmadoras da vida...[41]





Nietzsche chama a esse tipo doente – o sacerdote ascético – de “o grande experimentador de si mesmo”, isto é, aquele que nutre grande satisfação em mensurar sua capacidade de suportar a dor e o sofrimento a que se submete a si mesmo. Segundo Nietzsche, “o não que ele diz à vida traz à luz, como por mágica, uma profusão de Sins mais delicados; sim, quando ele se fere, esse mestre da destruição, da autodestruição – é a própria ferida que em seguida o faz viver...”[42]

O tratamento que vimos dando ao tema dos ideias ascéticos não pretende, evidentemente, exaurir toda a significação de sua problematicidade. Nosso tratamento supõe um recorte interpretativo à luz do qual certo conjunto de questões, porque consonante com nossos propósitos, é forçosamente destacado. Com vistas a conduzir a bom termo esta seção de nosso estudo, elenquemos as questões que nos cumpre ainda examinar: 1) qual é, segundo Nietzsche, o grande perigo do homem?; 2) que função exerce o sacerdote ascético?; 3) qual é a meta do ideal ascético?; 4) como o pecado foi reinterpretado pelo sacerdote ascético?; 5) como o sofrimento foi interpretado pelo sacerdote ascético?

Examinemos, pois, a primeira questão: qual é, segundo Nietzsche, o grande perigo do homem? Nietzsche oferece o caminho para a resposta, assumindo que a condição normal do homem é a condição de animal doente. Os homens que exibem pujança de alma e de corpo são casos raros e, por isso, deveriam ser “protegidos do ar ruim, do ar de doentes”[43]. O grande perigo do homem saudável são os doentes. Para Nietzsche, são os fracos a causa de todo infortúnio dos mais fortes. O tipo doente de homem é aquele que está cansado do homem, é aquele que tem grande nojo ao homem, isto é, a quem repugna “o ser homem”; em última instância, aquele que não deseja mais ser homem. Ademais, é o tipo que nutre grande compaixão pelo homem. Ter compaixão pelo homem é um modo de apequená-lo, de humilhá-lo, de tomá-lo por fraco, debilitado, doente. Se combinados o nojo ao homem e a compaixão pelo homem, teríamos o tipo de homem niilista, isto é, aquele dominado pela vontade do nada. O tipo de homem doente é também um tipo de vontade de poder,  a saber, a vontade de poder decadente. É um tipo perigoso porque sua vontade é contaminante, é envenenadora. Nietzsche vê toda a história da moral ocidental como a história da predominância da valoração dos decadentes, dos fracos, dos doentes. Acompanhemos Nietzsche no seguinte excerto:



Os doentes são o grande perigo do homem: não os maus, não os “animais de rapina”. Aqueles já de início desgraçados, vencidos, destroçados – são eles, são os mais fracos, os que mais corroem a vida entre os homens, os que mais perigosamente envenenam e questionam nossa confiança na vida, no homem, em nós. (...) “Quisera ser alguma outra pessoa”, assim suspira esse olhar: mas não há esperança. Eu sou o que sou: como me livraria de mim mesmo? E no entanto – estou farto de mim!”... Neste solo de autodesprezo, verdadeiro terreno pantanoso, cresce toda erva ruim, toda planta venenosa, e tudo tão pequeno, tão escondido, tão insincero, tão adocicado. Aqui pululam os vermes da vingança e do rancor; aqui o ar fede a segredos e coisas inconfessáveis; aqui se tece continuamente a rede da mais malévola conspiração.[44]



Nosso convívio com os escritos de Nietzsche avivou-nos a sensibilidade para identificar esses tipos conspiradores. Estamos à volta com eles! Conhecemo-los bem, afinal! Eles nutrem profundo ressentimento contra a vida, contra os logrados, os vitoriosos; eles odeiam os vitoriosos. Eles apreciam censurar os que gozam da “grande saúde”, os que encarnam força e orgulho. Consideram essas qualidades coisas viciosas. O que querem eles? Querem sobrepujar os sãos; querem se tornar seus superiores – “em toda parte a luta dos enfermos contra os sãos – uma luta quase sempre silenciosa, com pequenos venenos, com agulhadas, com astuciosa mímica de mártir”[45]. Nesses tipos doentes cresce subterraneamente o veneno do ressentimento que aguarda o instante para ser inoculado nos sãos. É interessante atentar para o fato de que Nietzsche procura descrever o modo como uma moral que condena a felicidade, que quer que o homem se envergonhe de ser feliz, pôde se tornar vitoriosa no Ocidente. O tipo doente toma como razão para condenar a felicidade a grande quantidade de miséria, de sofrimento no mundo. Querer ser feliz, afirmar a felicidade neste mundo é indecoroso. E Nietzsche soube bem ver que o caráter corrosivo da vontade de viver que essa moral encarna levou  os mais fortes, os mais logrados a começar a suspeitar de seu direito à felicidade.

Tomemos, agora, a segunda questão cuja resposta é impreterível elucidar: que função exerce o sacerdote ascético? Não cabe aos sãos, observa Nietzsche, assistir os doentes. Os sãos não devem tornar sãos os doentes.  O avanço da moral dos decadentes tem necessidade de médicos também doentes que se ocupem de proteger e defender o rebanho doente contra os sãos e também contra a inveja que esse rebanho tem dos sãos. É preciso, afinal, ser puro de coração! Esse médico doente é o sacerdote ascético. O sacerdote ascético ensinará ao rebanho o desprezo pela saúde. Ele é o salvador, o pastor, o defensor do rebanho doente. Ele estenderá sua dominação sobre os que sofrem e seu reino compreenderá a extensão dessa dominação. Dominar os que sofrem é sua função e sua felicidade. Obviamente, somente um tipo também doente é capaz de dispor da necessária empatia para atender às necessidades dos doentes. Mas o sacerdote ascético deve ser também o senhor de si, deve conservar a integridade de sua vontade de poder para que obtenha a confiança e o temor dos doentes. Deve, além disso, representar um novo tipo de animal de rapina, tem de combinar uma nova ferocidade com a astúcia, porque precisa combater os animais de rapina.

O rebanho também precisa ser defendido de si mesmo, pois que ele pode ser consumido pela perfídia e pela malevolência. O sacerdote ascético opera uma grande mudança na direção do ressentimento. O ressentimento, agora, volta-se contra o próprio ressentido. Se, no ressentimento, há a necessidade instintiva de identificar um culpado do mal sofrido – dessa forma raciocinam todos os doentes: “eu sofro, logo alguém tem de ser culpado” -, o sacerdote ascético ensinará ao ressentido: “somente você mesmo é culpado de seu sofrimento”. Nisso consiste a mudança na direção do ressentimento: a culpa recai sobre o próprio sofredor que cumula ressentimento.

A terceira questão que nos compete examinar agora toca ao fato de o sacerdote ascético dispor de uma meta. Devemos responder, portanto, qual é a meta do ideal ascético. Vejamos o que nos ensina Nietzsche a respeito:



O ideal ascético tem uma finalidade, uma meta – e esta é universal o bastante para que, medidos por ela, todos os demais interesses da existência humana pareçam estreitos e mesquinhos; povos, raças, épocas e homens são por ele interpretados implacavelmente em vista dessa única meta, ele não admite qualquer outra interpretação, qualquer outra meta, ele rejeita, renega, afirma, confirma somente a partir da sua interpretação (- e houve jamais um sistema de interpretação mais elaborado?); ele não se submete a poder algum, acredita, isto sim, na sua primazia perante qualquer poder, na sua incondicional distância hierárquica em relação a qualquer poder – ele acredita que nada existe com poder na Terra que não receba somente dele um sentido, um valor, um direito à existência, como instrumento para a sua obra, como meio e caminho para a sua meta, para uma meta...[46]





Precisamos, nesse momento, ativar alguns conhecimentos pressupostos em nossa memória. Lembremo-nos de que todo processo interpretativo produz um sentido que é, ao mesmo tempo, sintetizador e hierarquizador dos elementos múltiplos relacionais que determinam o mundo. O ideal ascético é vontade de poder e, como tal, um sistema de interpretação do mundo que pretende fixar o sentido hegemônico (perspectiva). O que essa vontade de poder quer é tornar sua interpretação a única interpretação possível do mundo. Seu querer é um querer de primazia sobre outras vontades de poder. Tudo o mais de poder que há deve seu valor, seu sentido a este único sentido fixado pela interpretação efetuada pelo ideal ascético. Qual é, portanto, a meta desse sistema de interpretação que é o ideal ascético? É tornar seu sentido o sentido universal, o seu valor o valor universal. Sua meta consiste em querer impor-se como a única interpretação possível do mundo, reduzindo todos os demais poderes ou forças a instrumentos para a realização e a consolidação dessa meta. Tal foi a influência que sobre a ciência exerceu o ideal ascético. Nietzsche viu na ciência “a mais nova manifestação do ideal ascético”[47]; isso significa dizer que a interpretação ascética conseguiu destilar seu veneno na consciência científica, de sorte que a própria ciência tornou-se “um esconderijo para toda espécie de desânimo, descrença, remorso, despectio sui [desprezo de si, má consciência] – ela é inquietude da ausência de ideal”. (ênfases no original).[48]

As duas últimas questões que se nos impusemos examinar deverão ser contempladas em conjunto. Nietzsche nota que o sacerdote ascético soube muito bem aproveitar-se do sentimento de culpa, cuja gênese – já o sabemos – encontra-se na nova forma assumida pela relação entre devedor e credor. Nietzsche vê o sacerdote ascético como “verdadeiro artista em sentimentos de culpa”[49]. Para que compreendamos como o sacerdote ascético fez uso do sentimento de culpa, é preciso antes dizer que coube ao sacerdote ascético reinterpretar a má consciência como pecado. Corroído por aflições, o animal humano enjaulado é ávido de remédios que possam aliviar seus males. Na dificuldade de encontrá-los, acaba por socorrer-se dos conselhos do sacerdote ascético, grande conhecedor “das coisas ocultas”. O sacerdote ascético indica a primeira causa do sofrer  daquele que se desespera em aflições: busque-a em si mesmo! Buscar em si mesmo significa buscar aquilo que explique o sofrimento. O sofredor identifica em si uma culpa: ele é culpado de seu próprio sofrimento. O sofrimento se lhe afigura, agora, como um instrumento de punição. A culpa torna-se agora a única causa do sofrimento do doente, isto é, do pecador. É oportuno citar Nietzsche:



(...) o doente foi transformado em “pecador”... E agora estamos condenados à visão desse novo doente, “o pecador”, durante alguns milênios – jamais nos livramos dele? – para onde quer que nos voltemos, em toda parte o olhar hipnótico do pecador, movendo-se sempre na mesma direção (na direção da “culpa”, como a única causa do sofrer); em toda parte a má consciência, “essa besta abominável”, no dizer de Lutero, em toda parte o passado ruminado, o fato distorcido, o “olhar belicoso” para toda ação; em toda parte, a incompreensão voluntária do sofrer como sentimento de culpa, medo e castigo; em toda parte o flagelo, o cíclico, o corpo macilento, a contrição; em toda parte o auto-suplício do pecador na roda cruel de uma consciência inquieta, morbidamente lasciva; em toda parte o tormento mudo, o pavor extremo, a agonia do coração martirizado, as convulsões de uma felicidade desconhecida, o grito que pede “redenção”.[50]





Confesso a Deus-Todo poderoso que pequei muitas vezes... por minha culpa, minha tão grande culpa![51]- o pecador reconhece-se como o único grande culpado de seu sofrimento; sua má consciência torna-se exacerbada e ele se consome numa profunda violência psicológica. O sofrimento é seu único verdadeiro remédio contra o sentimento de culpa. Agora, segundo nota Nietzsche, a vida, embora esgotada na fonte de suas forças, não se apresenta mais cansada. Vencida a luta contra o desprazer, o sacerdote ascético se satisfaz na chegada do seu reino. Ele, agora, quer mais dor.

Nietzsche argumenta que o ideal ascético sempre significou o reconhecimento de que há uma falta, uma lacuna em torno do homem. O ascético sofreu, durante longo tempo, porque não conseguia encontrar um sentido para essa falta. Afligia-o a questão do “para que sofrer”. Esse animal doente não negava em si o sofrimento; foi até bastante acostumado a ele. Sua vontade orienta-se para o sofrer, desde que houvesse um sentido para seu sofrer. O homem sofria por não encontrar sentido para o seu sofrer. O sacerdote ascético lhe ofereceu o sentido. Com ele, o sofrimento foi interpretado. Consideremos este trecho de Nietzsche antes de terminar:



Nele [no ideal ascético] o sofrimento foi interpretado, a monstruosa lacuna parecia preenchida; a porta se fechava para todo niilismo suicida. A interpretação – não há dúvida – trouxe consigo novo sofrimento, mais profundo, mais íntimo, mais venenoso e nocivo à vida: colocou todo o sofrimento sob a perspectiva da culpa... Mas apesar de tudo – o homem estava salvo, ele possuía um sentido, a partir de então não era mais uma folha ao vento, um brinquedo do absurdo, do sem-sentido, ele podia querer algo – não importando no momento para que direção, com que fim, com que meio ele queria: a vontade mesma estaria salva. Não se pode em absoluto esconder o que expressa realmente todo esse querer que do ideal ascético recebe sua orientação: esse ódio ao que é humano, mais ainda ao que é animal, mais ainda ao que é matéria, esse horror aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, o anseio de afastar-se do que seja aparência, mudança, morte, devir, desejo, anseio – tudo isto significa, ousemos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma aversão à vida, uma revolta contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas é e continua sendo uma vontade... E para repetir em conclusão o que afirmei no início: o homem preferirá ainda querer nada a nada querer...[52]





O ideal ascético, segundo pretende Nietzsche, ao fixar um sentido para o sofrimento do homem, livrou-o do desespero do niilismo radical, ou seja, o homem não é mais “uma folha ao vento, um brinquedo do absurdo”. Assim, pode conservar-se enquanto vontade de poder. A questão é: a que custo? A vontade que pode continuar querendo é uma vontade de renúncia à vida. Toda a avidez que move esse homem doente, cuja vontade foi, apesar de tudo, preservada, é uma avidez de fugir ao modo como a própria vida se conforma. Ele quer escapar ao devir, à morte, ao desejo, em suma, a tudo que se apresenta como pressupostos da vida. Mas, uma vez orientando para esse fim a sua vontade, essa mesma vontade torna-se vontade de nada – vontade niilista, portanto. Essa vontade niilista se afirma como aversão à vida. Ao querer escapar a tudo quanto é um pressuposto do viver – seu caráter fenomênico, seu devir, o tender para a morte inevitável, etc. -, a vontade desse tipo de homem produzido pelo asceticismo religioso, então acalentado na crença de que conseguiu transpor o abismo aberto pelo niilismo radical, conservou em si mesma seu pendor niilista, na medida em que foi forçada a orientar-se para seu novo ideal: o querer estar em outro lugar. Pode-se concluir, com Nietzsche, que, ao pretender ter consumado a radicalidade do movimento niilista, o ideal ascético deu-lhe apenas outra direção, outro sentido.



6.8. A significação do Eterno Retorno: a afirmação suprema do real



O Eterno Retorno é apresentado por Nietzsche ora como uma doutrina, ora como uma hipótese. Na forma de doutrina, o Eterno Retorno se apresenta como objeto de ensino. Quem ensina a doutrina do Eterno Retorno é Zaratustra, na conhecida passagem de Da visão e do Enigma. Transcrevemo-la a seguir:





Alto lá, anão! Falei: “Eu ou tu!” Mas eu sou o mais forte de nós dois – tu não conheces meu pensamento abismal! Esse – não poderias suportar! –

Então ocorreu algo que me fez mais leve: pois o anão pulou de meus ombros, por curiosidade! E foi se acocorar sobre uma pedra à minha frente. Mas havia um portal justamente ali onde paramos.

“Olha esse portal, anão! Falei também; “ele tem duas faces. Dois caminhos aqui se encontram; ninguém ainda os trilhou até o fim.

Essa longa rua para trás: ela dura uma eternidade. E a longa rua para lá – isso é outra eternidade.

Eles não se contradizem, esses caminhos; eles se encontram frontalmente: - é aqui, neste portal, que eles se encontram. O nome do portal está em cima: “instante”.

Mas, se alguém seguisse por um deles – sempre mais adiante e mais longe: acreditas, anão, que esses caminhos se contradizem eternamente? –

“Tudo que é reto mente”, murmurou desdenhosamente o anão. “Toda verdade é curva, o próprio tempo é um círculo”.

“Ó espírito de gravidade! , falei irritado, “não tornes tudo tão leve para ti! Ou te deixo acocorado onde estás, perneta – e eu te trouxe bem alto!

“Olha, continuei a falar, esse instante! Desde esse portal, uma longa rua eterna conduz para trás: atrás de nós há uma eternidade.

Tudo aquilo que pode andar, de todas as coisas, não tem de haver percorrido esta rua alguma vez? Tudo aquilo que pode ocorrer, de todas as coisas não tem de haver ocorrido, sido feito, alguma vez?

E, se tudo já esteve aí, que achas, anão, desse instante? Também esse portal não deve já – ter estado aí?

E todas as coisas não se acham tão firmemente atadas que esse instante carrega consigo todas as coisas por vir? Portanto – também a si mesmo?

Pois o que pode andar, de todas as coisas, também nessa longa rua para lá – tem de andar ainda alguma vez!

E essa lenta aranha que se arrasta à luz da lua, e essa luz mesma, e tu e eu junto ao portal, sussurrando sobre coisas eternas – não temos de haver existido por todos nós? – e de retornar e andar nessa outra rua, lá, diante de nós, nessa longa e horripilante rua – não temos de retornar eternamente? –.





Sob a forma de hipótese, o Eterno Retorno é apresentado no aforismo 341 de A Gaia Ciência, que referimos abaixo:





E se um dia, ou uma noite, um demônio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solidão e dissesse: “Esta vida como você a está vivendo e já viveu, você terá de viver mais uma vez e por incontáveis vezes, e nada haverá de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que é inefavelmente grande e pequeno em sua vida terão de lhe suceder novamente, tudo na mesma sequência e ordem – e assim também essa aranha e esse luar entre as árvores, e também esse instante, e eu mesmo. A perene ampulheta do existir será sempre virada novamente – e você com ela, partícula de poeira!” – Você não se prostraria e rangeria os dentes e amaldiçoaria o demônio que assim falou? Ou você já experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: “Você é um deus e jamais ouvi coisa tão divina!”. Se esse pensamento tomasse vontade de você, tal como você é, ele o transformaria e o esmagaria talvez, a questão em tudo e em cada coisa, “Você quer isso mais uma vez e por incontáveis vezes?”, pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto você teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para não desejar nada além dessa última, eterna confirmação e chancela? (grifo nosso).





Nesse último texto, o Eterno Retorno se apresenta como uma hipótese que descreve uma experiência pessoal. Aqui o leitor é interpelado sobre que reação teria ao ver-se jogando num instante em que tomaria conhecimento do caráter eternamente iterativo do destinar-se da vida. Nesse texto, supõe-se que o leitor tomaria uma das duas atitudes: ou o desespero negador, ou o entusiasmo aprovador.

Alguns comentadores veem a doutrina do Eterno Retorno como uma doutrina cosmológica; mas essa interpretação precisa lidar com a dificuldade que consiste em conciliar o que ela admite – a saber, que Nietzsche afirma saber qual é a estrutura do mundo -  com a compreensão nietzschiana de mundo como destituído de ordem, de finalidade.

Deleuze, por sua vez, entende o pensamento do Eterno Retorno como um pensamento seletivo – um pensamento “que nos dá uma lei para a autonomia da vontade desgarrada de toda a moral”. (Deleuze, 2013, p. 35). Destarte, tudo quanto eu queira devo querê-lo da maneira como eu quereria o Eterno Retorno. Ainda, segundo Deleuze, há outro aspecto seletivo no pensamento do Eterno Retorno, que consiste em alijar do movimento do Eterno Retorno tudo que pode ser negado. O que retorna é tão-só a afirmação, jamais a negação, isto é, jamais as formas do niilismo e os tipos decadentes. No Eterno Retorno, o Ser se afirma como devir e nessa afirmação está excluído tudo quanto a contradiga.

O instante de que fala a narrativa do texto de Zaratustra é o locus onde a eternidade se inscreve. É somente para o tipo humano determinado pela mais intensa vontade de poder que o Eterno Retorno pode ser apropriado como horizonte de realização do mundo. Segundo Cabral (2014, p. 261), “conceito intensivo, o eterno retorno conectar-se-ia com o tipo afirmativo da vontade de poder, já que o elevaria à enésima potência de sua capacidade de realização”. Em outras palavras, o Eterno Retorno figura como o horizonte de constituição de um modo específico da vontade de poder, a saber, aquele que confere a ela a mais elevada potência. Para o tipo afirmador, o Eterno Retorno viabiliza plenitude ontológica, visto que é no horizonte do Eterno Retorno que a vontade de poder desse tipo humano alcança sua mais intensa possibilidade de realização.

Seguiremos, então, a interpretação em consonância com a qual o Eterno Retorno descerra um horizonte de plenitude ontológica do tipo criador e afirmador representado na figura do Além-do-homem. Em outras palavras, assumiremos que toda a significação existencial de que é expressão o pensamento do Eterno Retorno só pode desvelar-se em sua máxima força se levamos em conta a relação desse pensamento com a produção do tipo vital humano superior, um tipo humano sumamente afirmador e criador de novos valores.

Antes de avançar em nossa compressão do Eterno Retorno, façamos algumas considerações mais sobre o conteúdo da doutrina. O Eterno Retorno representa a radicalização do niilismo. Isso é patente quando consideramos o aspecto desesperador desse pensamento. Com efeito, ele nos expõe a impossibilidade de buscar amparo, refúgio em alguma instância suprassensível. O Eterno Retorno faz, pois, desmoronar definitivamente os além-mundos transcendentes, na medida mesma em que afirma a existência única da “terra” do aqui embaixo. E deve-se acrescentar que a doutrina reza que a morte tampouco é um termo e que não traz nenhuma libertação (já que tudo haverá de retornar com a mesma configuração).

Por outro lado, a doutrina do Eterno Retorno vem substituir os valores niilistas até então vigentes, como os da doutrina cristã da redenção. O que a doutrina do Eterno Retorno nos pede é a coragem para lidar com a sua revelação: seremos suficientemente corajosos para suportar a perspectiva de viver de novo a mesma vida, com seus sofrimentos, com suas mesmas circunstâncias, uma infinidade de vezes? Assim, o pensamento do Eterno Retorno se apresenta como uma prova ou um teste: quem é forte o suficiente, corajoso o suficiente para incorporar esse pensamento e dele fazer um valor? Por isso, o Eterno Retorno é considerado o “peso mais pesado”, já que não se trata de afirmar simplesmente o caráter cíclico do real, o retornar de tudo, mas antes de querer que tudo retorne eternamente.

O pensamento do Eterno Retorno é apresentado como uma crença reguladora, um valor. Ele reclama adesão incondicional e irrestrita. Por conseguinte, é a forma suprema do assentimento à vida, ao devir do mundo. O Eterno Retorno não é um pensamento que solicita um “sim” teórico; ele faz a exigência de um “sim” na prática, que só pode ser efetivado por uma vontade de poder que quer reviver o que já foi infinitas vezes. Urge, pois, atender na questão: que tipo humano é capaz desse querer, dessa vontade de poder?

Para Deleuze, o pensamento do Eterno Retorno pretende elevar a vontade de poder à última potência, à enésima potência. Assim, ele intensifica ao máximo o quatum da vontade de poder. Nesse sentido, o Eterno Retorno eleva ao máximo a capacidade de realização do tipo humano afirmador e criador representado na figura do além-do-homem. Mas como caracterizar esse tipo humano afirmador capaz de assumir o peso do Eterno Retorno e de criar ao mesmo tempo novos valores afirmativos da vida? É sobre a resposta a essa questão que nos debruçaremos na próxima e última seção de nosso estudo.

Num fragmento de 1881, Nietzsche diz do Eterno Retorno:



(...) A minha doutrina ensina: “Vive de tal maneira que devas desejar reviver, é o dever – porque tu reviverás, de qualquer modo! Aquele cujo esforço é a alegria suprema, que se esforce. Aquele que gosta antes de tudo de submeter-se, obedecer e seguir, que obedeça! Mas que saiba bem para onde vai a sua preferência e que não recue diante de nenhum meio! Aí está a eternidade!

Esta doutrina é doce para aqueles que não têm fé nela; não tem nem inferno nem ameaças. (...).





6.9. O além-do-homem: a aprovação jubilosa da existência



6.9.1. Breves considerações sobre os tipos humanos



Propomo-nos descrever o tipo humano denominado além-do-homem caracterizando previamente, numa relação de contraste, outros tipos humanos mencionados por Nietzsche como tipos determinados pela vontade de poder declinante, orientada para a negação da vida. Passaremos, em revista, a caracterização desses tipos, antes de nos deter na descrição do tipo humano superior chamado além-do-homem.

Em princípio, é forçoso notar que o homem de que Zaratustra diz sentir nojo, o homem que deve ser superado é um tipo vital “um modo de ser ou um tipo determinado da vontade de poder” (Cabral, 2014, p. 256). Esse homem é o tipo vital produzido pela moral ocidental que, com raízes no terreno da tradição socrático-platônica, se prolongou até os nossos dias com o cristianismo. Esse homem é analisado por Nietzsche mediante uma tipologia que se estabelece segundo o modo de conformação dos afetos ou instintos constitutivos da vontade de poder. A moral à qual o pensamento de Nietzsche é uma declaração de guerra constitui um sistema de valores que interpreta a vida. A moral expressa, portanto, as condições de existência de tipos de homem cuja vontade de poder é a manifestação do cansaço da vida. Vejamos como se caracterizam alguns desses tipos humanos.

O primeiro tipo ideal cunhado pela moral  que consideraremos é o chamado “homem bom”, que constitui um tipo vital decadente, cansado da vida, resignado. Consoante Nietzsche, ele é desejável e dele depende o progresso da humanidade. Ele julga má a luta, a guerra (isto é, a vida mesma como jogo agonístico de relações de forças, de vontades de poder). O “homem bom” é um tipo humano que renuncia ao mal, mas detesta o pecado e, por isso, não pode esquivar-se de combater esse mal; em uma palavra, de ter inimigos (os pecadores). O tipo cristão é um caso paradigmático desse “homem bom”, que crê numa oposição entre o bem e o mal, e para quem “o mundo está (...) cheio de coisas odiáveis a que cumpre combater eternamente”. (Nietzsche, Vontade de Potência, § 167). Nietzsche o considera um grande caluniador da vida. No fragmento 223 de A Vontade de Potência, Nietzsche diz-nos do “homem bom” que ele



(...) vê-se como cercado pelo mal, sem cessar assaltado pelo mal, aguça sua vista e acaba por descobrir traços do mal em tudo o que faz; é assim que termina, como é lógico, por considerar a natureza como má, o homem como corrompido, a bondade como um estado de graça (...). Em resumo: nega a vista, concebe de que modo o bem, como valor superior, condena a vida... (grifo nosso).





Outro tipo humano identificado na descrição nietzschiana é o tipo virtuoso, considerado como um exemplar da espécie inferior, porque ele se formou a partir de “um esquema humano definitivamente estabelecido” (ib.id., § 226). E seu valor decorre justamente do fato de ele conformar-se a esse esquema pré-fixado.

O tipo niilista, por seu turno, pertence a uma “espécie de homens, de um grau ainda mais pobre, que perdeu a posse da força de interpretar, de criar ficções” (ib.id., § 285). Como perdera a força para interpretar, o tipo niilista é incapaz de fixar um sentido para a existência. O niilista é “o homem que julga que o mundo, tal como é, não deveria existir”. Schopenhauer é um exemplo notável de tipo niilista, segundo Nietzsche. O caráter niilista do pensamento schopenhaueriano sobressai na resposta que dá ao problema da evidência da dor e do sofrimento como o modo próprio do destinar-se da existência: a negação da vontade de viver.

No fragmento 460 de A Vontade de Potência, Nietzsche denuncia em Schopenhauer a negligência com ele pretendeu explicar por que a vida é como é. Para Nietzsche, Schopenhauer não ousou assumir o caráter perspectivístico do mundo, de tal sorte que só pode encontrar no pensamento da Vontade o único caminho para dar conta do ordenamento absurdo do mundo.



Contra a afirmação de que o “em si das coisas” seja necessariamente bom, feliz, verdadeiro, uno, o “em si” de Schopenhauer considerado como vontade constitui um passo importante para frente. Mas Schopenhauer não soube divinizar essa vontade: permaneceu aferrado ao ideal moral e cristão. Estava de tal maneira sob o domínio dos valores cristãos que, no momento em que “a coisa em si” não se lhe apresentou como Deus, teve que vê-la como má, estúpida e absolutamente condenável. Há ainda infinitas modalidades de ser diferente e até de ser Deus, e foi o que ele não compreendeu. (grifo nosso).





Schopenhauer, para Nietzsche, continuou sendo um exemplar do tipo humano que julga a existência segundo o sentimento e/ou os critérios da moral. Ele foi, em suma, um negador da vida. Acrescente-se que Schopenhauer, segundo pensamos, não foi capaz de ver o que Nietzsche chamou de a inocência do devir. Personificando um tipo decadente, levando adiante um modo de pensar alinhado com os valores da moral tradicional, Schopenhauer não renunciou a julgar a vida em consonância com esses valores. A inocência do devir só pode ser assumida pelo tipo sumamente afirmador, a saber, pelo além-do-homem. No que toca à inocência do devir, Nietzsche nos legou as seguintes palavras, no fragmento 213 de A Vontade de Potência:



Se o devir é um grande anel, todas as coisas têm um igual valor, são igualmente eternas, igualmente necessárias. Em todas as correlações de sim e não, de preferência e de exclusão, de amor e de ódio, uma única perspectiva se expressa, o interesse que apresentam tipos determinados de vida: em si tudo o que existe pronuncia um sim.





Atenda o leitor no primeiro enunciado desse texto. Nietzsche considera o devir como um grande anel cujos elementos são eternos (e porque são eternos, retornam incessantemente, conforme vimos) e estão relacionados uns com os outros de modo necessário. Falta-nos, por isso, um critério adequado para estabelecer valores, quando os contemplamos tais como são. Ora, as valorações que se atribuem ao devir, ao próprio mundo são reflexos da maneira como se configuram os instintos de certos tipos vitais. O devir, em si mesmo, é pura necessidade: tudo que há é necessário; tudo que há é expressão de aprovação dessa necessidade. São os homens que projetam suas apreciações negativas ou positivas sobre o mundo. Em si mesmo, o devir é amoral: ele é inocente; logo não pode ser julgado e tampouco condenado. Ao enunciar a “inocência do devir”, Nietzsche quer-nos fazer ver que o devir de nada pode ser culpado, que não pode ser sequer julgado, que, se o julgamos, é porque tomamos nossos sentimentos para critério desse julgamento.

No capítulo Os quatro grandes erros, que se topa em Crepúsculo dos ídolos, no aforismo 8, expõe, em linhas gerais, o sentido de sua doutrina, que pode se encapsulado no enunciado: “a fatalidade do seu ser [do indivíduo humano] não pode ser destrinchada da fatalidade de tudo o que foi e será”. Depois de observar que “nós é que inventamos o conceito de “finalidade”: na realidade não se encontra finalidade”, Nietzsche mostra que a inocência do devir decorre do acontecimento da morte de Deus:



...Cada um é necessário, é um pedaço de destino, pertence ao todo, está no todo – não há nada que possa julgar, medir, comparar, condenar nosso ser, pois isto significaria julgar, medir, comparar, condenar o todo. Mas não existe nada fora do todo! –

O fato de que ninguém mais é feito responsável, de que o modo do ser não pode ser remontado a uma causa prima, de que o mundo não é uma unidade nem como sensorium nem como “espírito”, apenas isto é a grande libertação – somente com isto é estabelecida a inocência do vir-a-ser... O conceito de “Deus” foi, até agora, a maior objeção à existência. Nós negamos Deus, nós negamos a responsabilidade em Deus: apenas assim redimimos o mundo. (grifos no original).





Nesse passo, a inocência do devir é um resultado valorativo que se tornou possível com o anúncio da morte de Deus. Sem uma instância metafísica com que possamos medir o valor do real, descerra-se a possibilidade de decretar a inocência do devir, ou seja, de ressignificá-lo. Nietzsche opera aí uma desconstrução radical da ideia de remissão cristã do mundo: em vez de a remissão do mundo depender da ação de Deus na história através de Cristo, a verdadeira remissão do mundo acontece quando se suprime o próprio Deus cristão, a causa primeira, da qual dependia a unidade e o ser do mundo. Assim, o devir, antes avaliado como uma degradação do verdadeiro ser, como um erro, como mau, culpado de toda dor e sofrimento, conquista agora sua “inocência”, dado que se suprimiu a instância suprassensível em relação à qual ele era julgado. Conforme escreveu Nietzsche, “Deus foi até agora a maior objeção à existência”; quando Deus morre, elimina-se a objeção; em suma, inocenta-se o mundo (devir).

Em Incursões de um extemporâneo, no aforismo 21,  Nietzsche acusa Schopenhauer de ter interpretado a arte, o heroísmo, o gênio, a beleza, a grande compaixão, o conhecimento, a vontade de verdade, a tragédia “como manifestações consequentes da negação ou da necessidade da negação da vontade”. Segundo Nietzsche, Schopenhauer não deixou de levar a efeito uma interpretação cristã da cultura, “com a diferença de que soube tomar o que foi rejeitado pelo cristianismo, os grandes fatos culturais da humanidade, e abonar num sentido cristão, isto é, niilista”. Schopenhauer viu nesses fatos caminhos para a redenção, considerou-os “como estimulantes da necessidade de redenção”.

Para o tipo niilista, do qual Schopenhauer é um exemplar, segundo Nietzsche, o fato de existir [agir, sofrer, querer, sentir] carece de todo sentido. O tipo niilista é caracterizado pelo pathos do “em vão”, isto é, ele é afetado pelo sentimento da vanidade de tudo, da insignificância radical da existência. O tipo niilista é aquele cuja vontade de poder encontra-se esgotada enquanto querer.  Nietzsche também denuncia em Schopenhauer sua condenação pessimista da vida, que se expressa na forma de uma condenação moral do mundo. Schopenhauer, consoante pensa Nietzsche, transpôs as medidas de avaliação dos instintos do rebanho para o domínio metafísico. Em decorrência dessa transposição, só pôde ver o indivíduo como insignificante, dispensável como “erro” em face do universo.

Tendo em vista o exposto, resta a questão: como medir o grau da força da vontade de poder? Segundo Nietzsche, “[pelo] saber até que ponto podem as coisas carecer de sentido para nós, até que ponto suportamos viver num mundo sem sentido (...)” (Nietzsche, 2011, § 285).

Os tipos humanos decadentes (o tipo cristão, o tipo asceta, etc.) sequer podem levar em conta essa questão, dado que a perspectiva de viver num mundo destituído de sentido último causa-lhes horror e desespero. Eles não suportariam viver num tal mundo, por isso precisam crer no mundo ideal, no mundo-verdade. Trata-se de se perguntar sobre a medida da capacidade que tem os tipos humanos decadentes para suportar o saber sobre a condição humana, do qual dá testemunho Nietzsche, no fragmento 173 de A Vontade de Potência, referido abaixo:



O homem, pequena e extravagante espécie animal que afortunadamente tem o seu tempo; a vida sobre a terra em geral: um instante, um acidente, uma exceção, sem consequência, algo que para o caráter geral da terra, permanece sem importância; a própria terra como toda constelação, um hiato entre dois nadas, um acontecimento sem plano, sem razão, sem vontade, sem consciência, a pior categoria do necessário, a necessidade estúpida... Alguma coisa se revolta em nós contra esta maneira de ver: a serpente da vaidade diz-nos que “tudo isso deve ser falso, porque revolta...” Poderia ser tudo simplesmente aparência? E o homem, apesar de tudo, para falar como Kant, seria...



6.9.2. O além-do-homem: a realização da mais suprema afirmação



Finalmente, chegamos à seção derradeira de nosso estudo. Ao dispormos sobre a significação do além-do-homem, identificado com o tipo dionisíaco, esperamos que o leitor seja capaz de perceber, de modo ainda mais claro, as características que nos permitem dizer ser a filosofia de Nietzsche uma forma de exercício espiritual destinada a cunhar um modo (novo) de ser.

Como o além-do-homem se identifica com o tipo dionisíaco, cremos urgente descer a algumas considerações sobre esse tipo vital. Em princípio, Dioniso (ou Dionísio) é, na antiga religião grega, o deus dos ciclos vitais, das festas, do vinho, do teatro. Ele simboliza a desmesura, a embriaguez, o que é caótico, o que é perigoso. Considerado como um instinto, ao lado de Apolo, ao qual se contrapõe, Dioniso será visto por Nietzsche, em O Nascimento da tragédia, como a raiz de toda a arte grega, nomeadamente da tragédia.

Em Ecce Homo (2013), no capítulo Por que escrevo livros tão bons, Nietzsche destina uma seção para esclarecer seu leitor sobre o conteúdo de O Nascimento da tragédia.  A certa altura, diz que o símbolo dionisíaco “leva a tocar os extremos limites da afirmação” (p. 104). Oportuno é referir aqui um longo trecho em que Nietzsche discorre sobre o significado de sua filosofia dionisíaca, que é sinônimo de filosofia trágica:



(...) O dizem sim à vida inclusive em seus problemas mais estranhos e mais rudes; o querer viver sacrificando alegremente os tipos mais elevados em seu caráter inesgotável – isso foi o que chamei dionisíaco, isso foi o que entendi como ponte que leva à psicologia do poeta trágico. Não para libertar-se do terror e da compaixão, não para purificar-se de um afeto perigoso por meio de uma veemente descarga – neste ponto Aristóteles está errado -  mas para, além do terror e da compaixão, sermos nós mesmos a eterna alegria do devir, essa alegria que encerra em si o prazer da destruição...”

Nesse sentido tenho o direito de me considerar o primeiro filósofo trágico – isto é, como extrema antítese e antípoda de um filósofo pessimista. Antes de mim não existe essa transposição do dionisíaco em pathos filosófico: falta a sabedoria trágica – em vão procurei indícios dela inclusive entre as grandes figuras gregas da filosofia, aquelas de dois séculos antes de Sócrates. Fiquei em dúvida quanto a Heráclito, em cuja proximidade sinto mais calor e mais coragem que em qualquer outro  lugar. A afirmação do fluir e da destruição, elemento decisivo numa filosofia dionisíaca, o dizer sim à contradição e à guerra, o devir, com uma recusa radical do próprio conceito de “ser” – nisso tudo tenho de reconhecer, em qualquer circunstância o que está  mais próximo de mim dentre o que até agora se tem pensado. A doutrina do “eterno retorno”, ou seja, do ciclo incondicional, infinitamente repetido, de todas as coisas – essa doutrina de Zaratustra poderia, em definitivo, já ter sido ensinada por Heráclito. Pelo menos o estoicismo, que herdou de Heráclito quase todas as suas ideias, apresenta sinais dela. (p. 107-108, grifos nossos).





Assinalemos, pois, o que significa o “dionisíaco” da expressão “sabedoria dionisíaca”. O dionisíaco representa a afirmação da vida até mesmo nos seus problemas mais graves, nas suas circunstâncias mais terríveis e dolorosas. O dionisíaco representa a eterna alegria do devir, o prazer na destruição. O dionisíaco é uma forma de afeto ou paixão (pathos) filosófico que dá à luz uma sabedoria trágica. O tipo dionisíaco afirma, pois, a fecundidade da vida e seu retorno eterno; mais ainda, afirma que a fecundidade da vida e seu retorno eterno necessitam da destruição, do sofrimento. Num fragmento intitulado Dioniso contra o crucificado: eis a oposição, que se acha em Vontade de Potência (2011, p. 511), Nietzsche caracteriza o tipo dionisíaco em contraste com o tipo crucificado (o tipo cristão). O tipo crucificado, segundo Nietzsche, toma o sofrimento como argumento contra a vida: sou inocente e sofro, logo a vida é um erro, é má, uma violação do silêncio da matéria. O tipo crucificado é um pessimista; logo o antípoda do homem trágico, a saber, do tipo dionisíaco. Como escreve Nietzsche naquele fragmento, “o problema é o da significação a dar ao sofrimento: um sentido cristão ou um sentido trágico”. O tipo crucificado acredita que o sofrimento deve conduzir a uma vida sagrada (o sofrimento suportado pelo cristão tem na paixão de Cristo o seu modelo inspirador). Para o tipo dionisíaco, a existência dispensa qualquer justificação. Destarte, pode-se ler, naquele fragmento, o seguinte no que toca à oposição entre o tipo dionisíaco e o tipo cristão:





O homem trágico diz “sim” em face até do sofrimento mais duro: é bastante forte, bastante abundante, bastante divinizador, para tanto; o cristão diz “não” até em face da sorte mais feliz sobre a terra: é bastante fraco, bastante deserdado para sofrer a vida sob todas as suas formas... O Deus na cruz é uma maldição à vida, uma indicação para dela redimir-se. Dioniso dilacerado, em pedaços, renascerá eternamente e voltará da destruição.





O tipo dionisíaco é extensivo a todos os homens raros, dos quais diz Nietzsche serem radicalmente sadios e os quais exibem uma superabundância de forças. Eles se relacionam ao querer-viver, à fecundidade, à fertilidade, à volúpia do devir. Por outro lado, o tipo crucificado abriga os tipos fracos, que são malogrados e necessitam de condenar a vida; são decadentes e neles predominam as forças da destruição e do aniquilamento.

Sem descurar do fato de que, ao falarmos do além-do-homem, estamos falando do tipo dionisíaco, volvemos nossa atenção para a significação da figura do além-do-homem na sabedoria trágica ou dionisíaca de que é a realização singular a filosofia de Nietzsche.

O além-do-homem não responde a uma expectativa messiânica no pensamento de Nietzsche, tampouco deve ser visto à luz do registro metafísico, em consonância com o qual seríamos levados a ver no além-do-homem um tipo humano transcendente ao mundo. Ao contrário, o além-do-homem deve ser remetido à história, ao “grande laboratório” axiológico que é a história; pois que é dela que Nietzsche deriva a legitimidade do além-do-homem. Esse tipo humano superior surge, segundo afirma Nietzsche, de tempo em tempo nas mais variadas culturas, muito embora seu aparecimento se apresente na forma de casos isolados. O além-do-homem é um tipo humano de exceção.

Na seção 3 de O Anticristo (2012, p. 15), o além-do-homem é apresentado por Nietzsche como “o tipo de homem que se deve cultivar, se dever querer como sendo o de mais alto valor, mais digno de vida, mais seguro de futuro”. O além-do-homem deve encarregar-se de realizar o saber trágico: o pathos afirmativo por excelência. É somente esse tipo superior, então liberto do peso da moral, que pode amar o passado, amar o todo foi assim, assumindo-o como objeto de seu querer. Foi assim e eu o quis – decreta o além-do-homem! O além-do-homem tipifica o homem cuja vontade de poder é ela mesma a aceitação jubilosa da existência, é instinto de grandeza no homem. Nesse sentido, concordamos, em parte, com Bilate (2011, p. 55), ao afirmar que “o além-do-homem evidencia apenas a necessidade de superação da metafísica e da decadência”. Dissemos que concordamos “em parte”, porque o além-do-homem não se reduz à expressão daquela necessidade. Sua significatividade existencial é mais complexa; seu estatuto no projeto transvalorador nietzschiano tem uma importância que não pode ser obnubilada por uma interpretação reducionista como a que propõe Bilate. Não resta dúvida de que o além-do-homem é signo da superação da metafísica e da decadência; mas sua significação desborda os limites dessa compreensão. O além-do-homem é a realização mais elevada da potência do querer que diz “sim” à experiência do desfazimento que caracteriza a vida como devir, como fluxo incessante no qual tudo que existe está destinado a perecer.

O além-do-homem é o tipo humano mais elevado “no qual se representaria o caráter contraditório da existência, sendo a glória desta e sua única justificação”. (Nietzsche, 2011, § 475). O além-do-homem é o tipo humano que considera os aspectos da existência até então negados não apenas como necessários, mas também, sobretudo, como desejáveis. Em face da crueldade do real, da dor e do sofrimento inerentes à existência, o além-do-homem não se limita a reconhecer “é uma necessidade”; mas vai mais além em seu assentimento, dizendo: “eu assim o quero”.

Conforme já dissemos, o além-do-homem é o tipo dionisíaco. Dioniso significa a compreensão de que “tudo sucede verdadeiramente como deveria suceder”. (ib.id., § 459). Dioniso é, além disso, a compreensão de que “toda espécie de “imperfeição” e sofrimento que ela [a existência] traz consigo pertencem ao que é supremamente desejável”. (ib.id.).

Segundo Nietzsche, o além-do-homem é também a superação do homem medíocre, que estremece, que se apavora quando toma consciência da finitude de sua existência. O homem medíocre tem horror ao tempo finito. O além-do-homem é a superação dessa espécie de homem que necessita crer no além-mundo, numa instância metafísica para suportar o caráter irremediavelmente doloroso da vida; homem que, sem a crença consoladora em Deus, seria esmagado pelo desespero no tempo finito, no fluxo ininterrupto que arrasta tudo para o abismo imperscrutável do “não-ser”.

O além-do-homem é um afirmador tanto do “foi” quanto do porvir. Ele não necessita crer na alma imortal, não carece de Deus; ele assume as consequências do acontecimento da morte de Deus, realizando sua liberdade como criador de novos valores. Ele perfez o luto decorrente da destruição de todo esteio metafísico, de todos os valores tidos como superiores que conferiam à existência sustentação e sentido. O além-do-homem é o tipo humano que enraizou sua vida no tempo presente do devir. O além-do-homem é, por isso, o homem-devir. Ele se faz a si mesmo no tempo, se faz criador no tempo, mesmo ciente de que tudo que cria está destinado a não perdurar.

Identificado com o tipo dionisíaco, o além-do-homem realiza a solidariedade entre a criação e a destruição, entre o sofrimento e o prazer; nele se associam, de modo indissolúvel, o assentimento e a totalidade da vida. Em suma, o tipo dionisíaco – o além-do-homem – é aquele que, expressando uma superabundância de força, e destemido em face do fato de que “toda existência, com toda a sua beleza e comedimento [repousa] sobre o abismo” (Nietzsche, 2007, § 4), celebra até mesmo no aniquilamento, na destruição



A vida eterna, o eterno retorno da vida: o futuro, prometido e consagrado no passado; o triunfante sim à vida, acima da morte e da mudança.[53]







 7. Considerações finais





Em que medida, então, as filosofias de Schopenhauer e de Nietzsche constituem verdadeiros exercícios espirituais? Respondemos: na medida em que, reconhecendo ambos os pensadores que o fundo da vida é dor, que o sofrimento é constitutivo do caráter deveniente da vida, pretendem cunhar modos de ser e de viver que parecem mais adequados para lidar com essa inevitável condição. A filosofia de Schopenhauer, de cunho pessimista, pretende cunhar um modo de ser caracterizado pela resignação, pela capacidade de mortificar o querer-viver, diminuindo tanto  quanto possível a sede do desejo. Sua meta última é a anulação do querer-viver. A filosofia de Nietzsche, por sua vez, pretende tornar aquele que nela se exercita um tipo humano forte, corajoso o suficiente para suportar o fato de que a existência se estende sobre o abismo. Esse tipo humano forte, corajoso -  trágico - está representado na figura do além-do-homem.

É importante notar que tanto a diferença entre as maneiras de encarar a relação entre viver e sofrer quanto a diferença na concepção de vontade é que explicam por que Schopenhauer, de um lado, só poderia oferecer como consolo um modo de vida ascético (que é mais um ideal, realizado por poucos, do que um modo de vida passível de ser assumido por todos os homens); e Nietzsche, por outro lado, só poderia oferecer um modo de vida orientado para a afirmação da vida e animado pela coragem com que o tipo humano que o encarna  tem de lidar com a dor de viver. Para Schopenhauer, vida é esforço; e o esforço produz sofrimento. A Vontade, como essência íntima da vida, ao objetivar-se no mundo fenomênico, o faz de tal modo que engendra uma luta sem trégua entre os seres pelo domínio da matéria. Ademais, nessa luta, os seres buscam a conservação de sua vida. Para Nietzsche, ao contrário, na medida em que a vida é vontade de poder, o que os entes querem é o aumento de poder, é a expansão das forças. A despeito de a vida ser o domínio de relações agonísticas de forças, o sofrimento que daí resulta deve ser incorporado pela vontade de poder que, na sua busca incessante de cumular mais forças, de suplantar outras vontades de poder, precisa impor resistência aos obstáculos que se lhe apresentam pelo caminho. Duas atitudes antagônicas em face do sofrimento se patenteiam nessas duas formas de compreensão da vida: em Schopenhauer, só resta ao homem diminuir ao máximo a extensão, a intensidade de seu desejo, a fim de evitar dores e sofrimentos cada vez mais intoleráveis; em Nietzsche, o homem como vontade de poder deve querer o sofrimento como um ingrediente da dinâmica relacional das forças constitutiva da vontade de poder que ele, homem, é. Se, em Schopenhauer, o sofrimento como experiência inerente à dinâmica da vida torna esta indesejável; em Nietzsche, deve-se querer a vida incondicionalmente e afirmar o sofrimento como algo sumamente desejável. Em Schopenhauer, o sofrimento enfraquece a vida, torna-a sem sentido; em Nietzsche, ele é um fortificante para a vida e não pode servir de argumento contra a vida.

Portanto, a diferença na visão que os dois filósofos têm da vida, do caráter doloroso da vida e da vontade os levará a resultados diferentes no que toca ao modo de viver, ao modo de ser do tipo humano e à sabedoria de vida para cuja realização suas filosofias pretendem ser um caminho.

Ser um tipo trágico não significa renunciar ao pessimismo filosófico; mas sim orientar a vontade para a afirmação incondicional da vida;  ser trágico é ser corajoso, combatente, mesmo ciente de que se caminha irremediavelmente para a derrota. Que a vida seja uma luta na qual investimos esforços na certeza de que a perderemos – isso é algo a que o homem trágico dá seu assentimento. Por outro lado, ser um tipo pessimista inviabiliza o modo de ser trágico; porque o tipo pessimista é incapaz do dizer “sim” às contradições mais profundas do real, é incapaz de, em face da certeza da morte, na constatação do caráter cruel do real, querer a vida de tal modo que aceitaria vivê-la infinitas vezes, sem nada dela retirar.





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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS



BILATE, Danilo. A Tirania do sentido: uma introdução a Nietzsche. Rio de Janeiro: Mauad, 2011.



BRUCKNER, Pascal. A Euforia Perpétua: ensaio sobre o dever de felicidade. Trad. Rejane Janowitzer. São Paulo: Difel, 2010.



CASANOVA, Marco Antonio. O instante extraordinário: vida, história e valor na obra de Friedrich Nietzsche.  Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003.



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[1] O conceito de disposição afetiva será definido em seção específica.
[2] ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad. Edson Bini. Bauru: SP, 2013, p. 74.
[3] CABRAL, Álvaro; NICK, Eva. Dicionário Técnico de Psicologia. São Paulo: Cultrix, 2006, p. 87
[4] Na esteira do kantismo, Schopenhauer entenderá por forma o que, existindo a priori, é a condição de possibilidade do conhecimento das coisas.
[5] Empregaremos “V” para grafar o vocábulo “Vontade” na acepção de ‘coisa-em-si’, ‘a essência íntima do mundo’. Trata-se da Vontade como instância metafísica, portanto, atemporal. E usaremos “v” para a “vontade” objetivada nas formas do mundo fenomênico.
[6] Como consultamos traduções diversas, nas quais topamos tanto a forma “vontade de poder” quanto a sua variante “vontade de potência”, somos forçados a escolher entre uma e outra. Usaremos a expressão “vontade de poder”, muito embora, na grande maioria das citações, apareça a variante “vontade de potência”.
[7] Onde aparece “potência” o leitor pode ler também “poder”.
[8] Vale frisar que “descer às profundidades” foi o que fez a Psicanálise a partir de Freud.
[9] O Anticristo, p. 78, §43.
[10] Onde aparece “potência” leia-se “poder”.
[11] Vontade de Potência, § 297. 
[12] Ib.id., §300.
[13] Crepúsculo dos Ídolos, Moral como antinatureza, § 5.
[14] O vivente humano é também vontade de poder. E toda vontade de poder é múltipla, porque é um jogo múltiplo de processos rivais; no caso específico do homem, uma dinâmica de relações entre afetos, instintos e nervos.
[15] Vontade de Potência, § 303.
[16] Op.cit., p. 176.
[17] Op.cit., p. 177.
[18] Ib.id.
[19] Op.cit., p. 53-54.
[20] Veremos que a crítica corrosiva de Nietzsche a Deus não se limita à representação judaico-cristã da divindade, porquanto o que Nietzsche chama Deus vai além daquilo que nos habituamos a entender como Deus.
[21] Vontade de Potência, p. 201.
[22] Por que sou um destino, p. 184.
[24] § 72.
[25] Ibid.
[26] § 73.
[27] Op.cit.
[28] § 76.
[29] § 78.
[30] § 86.
[31] Por que sou tão sábio, § 2.
[32] Por que sou um destino, § 4.
[33] Terceira dissertação, § 11.
[34] Segundo Nietzsche, “a atitude à parte dos filósofos, caracteristicamente negadora do mundo, hostil à vida, descrente dos sentidos, dessensualizada, e que foi mantida até a época recente, passando a valer quase como a atitude filosófica em si – ela é sobretudo uma consequência da precariedade das condições em que a filosofia surgiu e subsistiu: na medida em que, durante muitíssimo tempo, não teria sido absolutamente possível filosofia sobre a terra sem o invólucro e disfarce ascético, sem uma auto-incompreensão ascética (...)” (§ 10, ênfases no original).
[35] Trata-se aqui de uma forma de teodiceia chamada pedagógica. Segundo essa linha de justificação do mal e do sofrimento, o sofrimento é indispensável para melhorar as capacidades humanas; em última instância, o sofrimento é necessário para que desenvolvamos maior profundidade de caráter e compaixão. Apesar de essa forma de pensar o sofrimento contrariar nossa psicologia intuitiva (já que, muitas vezes, o sofrimento causa mais ódio e rancor do que maturidade), ela goza de grande acolhida entre teólogos e fiéis.
[36] O sentido que é atribuído pelo cristão já foi, naturalmente, fixado pelas autoridades cristãs, de modo que ele não tem a liberdade de atribuir um sentido outro que não esteja previsto pelo cânone hermenêutico que dá coesão à sua fé. Desse modo, ao atribuir ao seu sofrimento um sentido, o cristão não faz senão reproduzir um sentido preestabelecido.
[37] § 11.
[38] § 13.
[39] Ibid.
[40] Ibid.
[41] Ibid.
[42] Ibid.
[43] § 14.
[44] § Ibid.
[45] Ibid.
[46] § 23.
[47] Ibid.
[48] Ibid.
[49] § 20.
[50] Ibid.
[51] Trecho da oração Confissão pronunciada pelos católicos na celebração da missa.
[52] § 28.
[53] Nietzsche, Friedrich. O que devo aos antigos. In: Crepúsculo dos ídolos, § 4, 2006.